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L’accumulazione e la donna. Storie di genere e di oppressione. Una lettura di “Calibano e la Strega” di Silvia Federici

Il capitalismo è il paradosso di un onere straordinario permanente. Si trattava di convertire l’intero processo riproduttivo sociale in un unico processo di «creazione di denaro» o di «moltiplicazione del denaro» e gli uomini in astratte macchine da lavoro e rendimento astratto di questa «legge» inizialmente esteriore e imposta.
Questa mostruosità si rappresentava come stato di necessità costituente o come lo stato di eccezione che funzionò da levatrice del capitalismo, la cui funzione fu quella di spezzare una volta per tutte la volontà di autonomia sociale. La storia di questa brutalizzazione delle relazioni sociali, senza precedenti nella storia dell’umanità, nonostante il capitolo del Capitale di Marx sull’«accumulazione originaria» e le ricerche del primo Foucault, è ancora ben lungi dall’essere stata scritta

-Robert Kurz, Weltordungskrieg

Nella forma del proto-mercato mondiale, nel contesto del sistema coloniale il capitale fu davvero il «dio straniero» (Marx) che sopraggiunse attraverso le società mentre simultaneamente si sviluppavano, in queste stesse società, la statalità centralizzata, la struttura della dissociazione sessuale moderna e le corrispondenti ideologie (protestantesimo); nel senso di un orientamento degli individui e di una fondazione anche simbolico-culturale del nuovo rapporto complessivo capitalistico, la dissociazione sessuale marcò una dimensione profonda, eclissata, assolutamente non a caso, dalle riflessioni più tarde
-Robert Kurz, das Weltkapital

È apparsa nell’estate 2015, per merito ancora una volta della casa editrice Mimesis, la riedizione di un libro fondamentale per aiutare a comprendere la genesi del capitalismo: Calibano e la strega. Le donne, il corpo e l’accumulazione originaria.

Questo libro, partorito dalla vitale e generosa mente di Silvia Federici, cui va il nostro riconoscimento e plauso per aver tratteggiato le linee di una storia misconosciuta ma quanto mai centrale per la nascita di uno dei più feroci – se non il più feroce – fra i sistemi sociali che l’umanità abbia mai conosciuto, rappresenta un contributo estremamente prezioso per approfondire il meccanismo attraverso il quale questo sistema si è insediato e ha preso possesso delle nostre vite.

Prima di entrare nel merito del testo, mi corre però l’obbligo di “scusarmi” del fatto che sia un uomo a parlarne. Che sia un appartenente al genere maschile a interessarsi alla repressione dell’altro sesso rivela indirettamente, tuttavia, quanto la problematica della scissione “di genere”, benché particolarmente stringente ed opprimente per la donna, riguardi da vicino entrambi i sessi: quello femminile perché relega la donna ad un ruolo oggettivamente secondario e di “servizio”, di “contorno”, ausiliario rispetto alla mascolinità muscolare e competitiva della industriale civiltà capitalistica; quello maschile perché obbliga l’uomo alla rinuncia del suo essere sensibile/sensuale e ad un impegno massacrante e disumano all’interno dello stesso orizzonte scisso e delirante, inciso a ferro e fuoco nella carne e nell’anima dalla devastante legge del valore.

Il paradigma patriarcal-machista si contraddistingue in modo particolare, infatti, per la rimozione dell’aspetto emozionale e dei cosiddetti “sentimenti”, ambiti questi riservati al “femminino”, interpretato come ricettacolo degli aspetti più “deboli” dell’esistenza. Una “rivoluzione”, intesa come radicale superamento del folle e omicida sistema del capitale, dovrà passare anche da una riappropriazione di questi aspetti da parte del “maschio”. Questo articolo, seppur dunque scritto da un appartenente al genere maschile, vorrebbe così essere già un piccolo passo in questa direzione, verso cioè il ritrovamento di questa dimensione integrale, insieme razionale ed emotiva, che sarebbe già qui in qualche modo sperimentata e che dovrebbe rappresentare al tempo stesso il presupposto e l’esito del rovesciamento della scissione di genere – non l’unica ma non per questo una delle meno importanti – propria del capitalismo.1

Silvia Federici ci insegna a guardare la questione da un punto di vista similare, quindi a non interpretare questo “conflitto” come una sorta di contenzioso fra pretendenti in lizza per un posto al sole nell’impero della società della merce, ma come la storia di un’oppressione funzionale al sistema del capitale. Per questo motivo, cerca di mettere a fuoco il problema a partire da una prospettiva più ampia e decisamente più produttiva. Criticando, in modo costruttivo, le due principali posizione teoriche e politiche del femminismo storico, afferma infatti:

entrambe non fornivano una spiegazione soddisfacente sulle origini dello sfruttamento sociale ed economico delle donne […] il limite della loro posizione era di non riconoscere la sfera della riproduzione come fonte di sfruttamento e creazione di plusvalore e quindi di attribuire l’origine della differenza di potere tra donne e uomini all’esclusione delle donne dallo sviluppo capitalistico. (Calibano e la strega – d’ora in poi CeS -, p.11)

Ben al contrario, la “subordinazione” della donna all’ordine costituito, a partire dalla nascita della modernità, rappresenta un elemento essenziale di garanzia per il buon funzionamento del nascente sistema sociale capitalistico. Tutte le attività non immediatamente monetizzabili o direttamente traducibili in fonte di plusvalore, ma non per questo meno importanti per la tenuta del sistema, avevano bisogno di un “soggetto” che ne prendesse cura. Questo soggetto doveva caricarsi sulle spalle gli ambiti non eliminabili né rimuovibili della riproduzione, senza che ciò rappresentasse un costo in termini monetari né mettesse in forse la criminale corsa verso l’accumulazione, anzi la rendesse possibile senza che gli aspetti insopprimibili dell’umano ne intralciassero il cammino. Una sorta di neo-schiavismo, produttore di “plusvalore indiretto” in quanto capace di permettere la riproduzione della forza lavoro; ruolo che venne senza troppe cerimonie affibbiato alle donne e che a tutt’oggi è ben lungi dal venir meno.

Si tratta, a questo punto, di capire però, oltre che il perché, anche il come e il quando si è dato un passaggio tanto rilevante, e questo è proprio il tentativo che opera il bel libro della Federici.

A partire da Marx, studiare la nascita del capitalismo è diventato un passaggio obbligato per chi crede che il primo compito dell’umanità sia costruire un’alternativa alla società capitalistica. (CeS, p.18)

Così esordisce Silvia nell’introduzione. Un compito, come possiamo leggere anche nella nota di Robert Kurz citata negli esergo, tutt’altro che semplice e scontato ed anche finora solo abbozzato, nonostante i tentativi marxiani e foucaultiani. Con questo libro, dunque, la nostra autrice cerca di colmare la lacuna ed aggiungere un tassello a questo percorso, evidenziando – ripetiamolo – come la divisione di genere e l’oppressione della donna rappresentino un passaggio importantissimo affinché il capitalismo possa radicarsi e crescere. Questo non significa fare l’ennesima “storia delle donne” a se stante, ma concepirlo come elemento decisivo all’interno del mostruoso (in tutti i sensi) sviluppo complessivo della “modernità capitalistica” – espressione, quest’ultima, che è forse solo un pleonasmo.

L’analisi di Silvia, per questo motivo, si affianca a quella marxiana classica, ma anche se ne distacca:

Mentre Marx analizza l’accumulazione originaria dal punto di vista del proletariato maschile salariato e dello sviluppo della produzione delle merci, io la esamino dal punto di vista dei cambiamenti che ha introdotto nella posizione sociale delle donne e nella produzione di forza-lavoro. (CeS, p.19)

Si allontana anche dal Marx “positivista” che, dialetticamente, vede nell’insorgenza del capitalismo una possibilità “negativa” di emancipazione umana. Si tratta di una questione, ad onor del vero, lungamente dibattuta e a tutt’oggi oggetto di contesa; tuttavia non si può non riconoscere in Marx una tendenza a interpretare il capitalismo come una “testa di Giano”, sì omicida e disumana, ma anche potenzialmente liberatrice.2

Il capitalismo invece, sostiene la Federici (ma Marx immagino non sarebbe stato in disaccordo) è continua sopraffazione, sopruso permanente e offesa dell’umano, violenza e saccheggio, guerra e devastazione, e la donna è sempre stata, all’interno di questo orizzonte, il soggetto forse più penalizzato. L’unica soluzione è l’uscita dal capitalismo, pensata sia in senso materiale che come esodo dal suo immaginario e dalla sua metafisica, cioè dai paradigmi che lo dominano, fra i quali uno dei più importanti è proprio il “declassamento” della donna e la scissione fra elemento “femminile” e “maschile”.3

Uno dei modi in cui si è espletato, molto concretamente, questo declassamento, è stata la famosa “caccia alle streghe”. Famosa, ma mai indagata a fondo: di cosa si è trattato veramente, cosa ha significato per l’epoca in cui si è manifestata? Di solito si tende a pensare questo evento in modo un po’ “folkloristico”, quasi cinematografico, identificando troppo spesso le “streghe” con quelle dell’epopea disneyana o della letteratura fiabesca tramandataci dai Grimm in poi, dimenticando invece la dimensione di dolore e di tragedia umana che lo ha caratterizzato, ed anche – qui la Federici – l’importantissimo ruolo che ha avuto per l’insediarsi del capitalismo.

È comunemente accettato che la caccia alle streghe ha avuto lo scopo di distruggere il controllo che le donne in passato hanno esercitato sulla loro funzione riproduttiva e ha spianato la via allo sviluppo di un regime patriarcale ancora più oppressivo. Si è anche detto che la caccia alle streghe ha le sue radici nei cambiamenti sociali che hanno accompagnato la nascita del capitalismo. Ma non si sono investigate abbastanza le precise circostanze storiche in cui è stata scatenata la persecuzione contro le streghe, né ci si è domandato perché lo sviluppo del capitalismo ha richiesto un attacco genocida contro le donne. (CeS, p.21)

Tali circostanze si discostano, secondo l’acuta lettura della Federici, dalla vulgata, anche marxista, secondo la quale il capitalismo sarebbe stato in qualche modo un’evoluzione della società feudale con altri mezzi. Non si è trattato, cioè, di un “processo evolutivo”, ma di una cesura, una scossa “controrivoluzionaria” che ha bloccato le possibilità di emancipazione che, sostiene Silvia, si stavano dando dentro e contro il mondo feudale, e che se realizzate avrebbero forse risparmiato “l’immensa distruzione di vite e ambiente naturale che ha segnato l’affermarsi dei rapporti capitalistici in tutto il mondo”. (CeS, p.30)

Lo sviluppo del capitalismo non era l’unica risposta possibile alla crisi del potere feudale. In tutta Europa, grandi movimenti comunitari e rivolte contro il feudalesimo auspicavano il sorgere di una società basata sull’uguaglianza e sulla cooperazione. (CeS, pp.79-80)

Le lotte anti-feudali dei contadini del medioevo avevano quindi in nuce già esse elementi non solo antitetici allo schiavismo feudale, ma anche al mondo capitalistico che si sarebbe da lì a poco imposto: movimenti popolari, anche e forse soprattutto di donne, sfida alle norme sessuali – ma non solo – dominanti, ricerca dell’egualitarismo e condivisione delle ricchezze e dei beni comuni, rifiuto delle gerarchie, dell’autoritarismo, del lavoro coatto e dell’anomia commerciale, e via di seguito: tutto questo avrebbe potuto essere l’humus per un mondo anti-capitalistico ante-litteram, già prima cioè che quel sistema omicida si insediasse, ma così non è stato, e la Federici se ne chiede esplicitamente la ragione.

Una delle più importanti, oltre ai barbari massacri perpetrati nei confronti delle masse contadine in rivolta, è stata sicuramente la “monetizzazione della vita economica” e la dimensione mercantile, in senso moderno, che ne è derivata.4 Attraverso il denaro i signori feudali hanno avuto maggior agio nel controllare i contadini e i “servi della gleba”, che adesso potevano esser più facilmente “comprati” come forza-lavoro e ricattati in quanto auto-produttori insolventi su un mercato che si faceva sempre più dipendente dal possesso di denaro. Le donne, in questo contesto, furono ancora più penalizzate poiché, in un mondo che si stava violentemente “commercializzando” e “laburizzando”, cominciava a delinearsi la necessità di una figura che prendesse su di sé le mansioni riproduttive non immediatamente commerciabili o monetizzabili.

Tutto ciò determinò anche un movimento di fuga dalle campagne verso le nascenti città, guidato soprattutto da donne, cosa che – paradossalmente – dava loro, sia pure entro un orizzonte prevalentemente di miseria e sfruttamento, più chances di autonomia sociale rispetto alla vita feudale della campagna. Preti e tribunali ne segnalavano “l’indisciplina” e la presenza in molti aspetti della vita sociale feudal-cittadina, e le donne erano effettivamente molto presenti nei movimenti popolari, specialmente – sottolinea la Federici – in quelli eretici.

Sui movimenti eretici si apre uno dei capitoli decisamente più controversi della storia umana. Bollati come icone oscurantiste di fronte alle mirabilie del progresso, essi sono invece stati probabilmente ben altro, e la Federici ci invita qui a considerarli in questo senso: “[…] il movimento eretico fu il tentativo cosciente di creare una nuova realtà” (CeS, p.47), che grande ruolo ebbe nella lotta anti-feudale, tanto da poter dire che “[…] l’eresia popolare è stata un movimento di protesta che aspirava a una radicale democratizzazione della vita sociale. L’eresia, per il proletariato medievale, è stata l’equivalente della «teologia della liberazione»”. (CeS, p.49)

All’interno di questi movimenti, che a questo punto possiamo definire “di liberazione”, come detto avevano un ruolo molto importante le donne. La loro protesta era anche una protesta contro il crescente controllo sui corpi, che in qualche modo dovevano essere sempre più disciplinati e addomesticati per i fini del nascente mondo poi capitalistico. In questo senso le eresie rappresentarono anche una sorta di “rivolta sessuale” contro l’imprigionamento dei sensi, rivolta subito criminalizzata da Clero e Signori feudali che vedevano in essa una potenziale forza sovversiva rispetto alle nascenti esigenze mercantili di controllo delle anime e dei corpi. Non a caso è in questo periodo che il matrimonio viene definito “un sacramento” (concili Lateranensi 1123-1139) e la chiesa attacca con più veemenza l’omosessualità e persino nello specifico pratiche ritenute non accettabili, quali la sodomia o il sesso non procreativo, arrivando a definire una sorta di “catechismo sessuale” con tanto di posizioni autorizzate, giorni adibiti alla pratica sessuale e indicazioni per stabilire con chi fosse permesso farla e con chi non lo fosse. Per queste ragioni, “le scelte sessuali non ortodosse degli eretici vanno viste dunque anche come una forma di resistenza antiautoritaria, un tentativo che gli eretici hanno fatto di strappare i propri corpi dalla morsa del clero”. (CeS, p.59)

Questa volontà di rivolta e di liberazione, che specie nel XV secolo aveva portato risultati molto buoni per le classi non abbienti, era un pericolo reale e andava domata. Signori feudali e Clero non andarono certo per il sottile, e fra i metodi utilizzati per riportare la situazione sotto il loro controllo, ebbe un ruolo fondamentale una “iniqua politica sessuale”.5 Le difficoltà, soprattutto economiche, per i giovani proletari a stabilizzarsi anche creando una famiglia, fu il terreno propizio per deviare le rivolte urbane e le tensioni sociali verso un “nemico fittizio”, le donne, che vennero prese d’assalto per stupri di gruppo e violenze di ogni tipo.

La legalizzazione dello stupro creò un clima di pesante misoginia che degradava tutte le donne al di là dell’appartenenza di classe: produsse inoltre una desensibilizzazione nei confronti della violenza contro le donne che preparò il terreno per la caccia alle streghe, che ebbe inizio in questo stesso periodo.(CeS, p.73)

Molto importante fu anche la distruzione dei commons, cioè le terre e i beni comuni, gli spazi comuni all’interno dei quali la civiltà contadina si riproduceva. In questi spazi era proprio la donna a recitare un ruolo da protagonista, e la loro abolizione, avvenuta in vari modi, il più famoso dei quali furono le celebri enclosures, fu anch’esso determinante per aprire la strada all’alienazione capitalistica.

Oltre a incoraggiare le decisioni collettive e la cooperazione nel lavoro, le terre comuni costituivano la base materiale su cui prosperavano la solidarietà e la socialità contadina. Tutti i festival, i giochi e le riunioni della comunità si tenevano nei commons. La funzione sociale delle terre comuni era particolarmente importante per le donne che, avendo meno titolo per accedere alla terra e meno potere sociale, dipendevano maggiormente da esse per la propria sussistenza e la propria autonomia e socialità. Parafrasando quanto afferma Alice Clark riguardo all’importanza dei mercati per le donne nell’Europa precapitalistica, possiamo dire che le terre comuni costituivano il centro della loro vita sociale, il posto in cui si ritrovavano, in cui scambiavano notizie, si consigliavano e in cui prendeva forma un punto di vista femminile, svincolato da quello degli uomini, sugli eventi della comunità.(CeS, p.98-99)

Anche per questo le donne furono in prima fila nella lotta per gli abbattimenti delle recinzioni, per la riappropriazione dei terreni comuni e in genere nelle lotte contro le imposizioni proto-capitalistiche – come l’imposizione del lavoro salariato, il raddoppio della durata dell’anno lavorativo o la crescita esponenziale, non casuale, dei prezzi degli alimenti.

Il problema del cibo, sino ad allora praticamente inesistente, divenne un problema reale e costante. Ad una economia di sussistenza, capace di nutrire e mantenere la popolazione contadina, pure con una certa abbondanza di derrate, si sostituì una scarsità artificiosa e un’economia speculativa, che ridusse letteralmente alla fame gli artigiani e i contadini locali.

Che la transizione al capitalismo abbia inaugurato per i lavoratori d’Europa un lungo periodo di fame […] lo dimostra anche il fatto che, mentre nel XIV e XV secolo la lotta proletaria si era concentrata sulla richiesta di “libertà” e meno lavoro, nel XVI e XVII essa prendeva la forma dell’assalto ai forni e ai granai, o di tumulti contro l’esportazione dei prodotti locali. […] Di solito erano le donne che davano il via alle rivolte e le guidavano.(CeS, p.113)

Prendeva forma allora, per la prima volta, il paradigma fondante della società del capitale, che prevedeva il disciplinamento delle masse contadine, trasformate in forza-lavoro, una campagna contro la socialità e le culture popolari e l’attacco indiscriminato a tutto ciò che potesse compromettere il buon funzionamento della macchina industriale allora agli albori. L’attacco alla sessualità, alla natura, all’autonomia, al “corpo” (anche degli animali), la separazione fra razionale e irrazionale fanno parte a pieno titolo di questo gioco al massacro. Vagabondaggio per gli uomini, prostituzione per le donne furono fra gli effetti più visibili e diffusi, entro uno scenario di povertà spaventosa. La criminalizzazione delle popolazioni “ribelli” – e anche vagabondi e prostitute erano considerati tali – portò all’inaugurazione di quel sistema dei delitti e delle pene di cui Michel Foucault ha saputo fornirci una così abile e penetrante descrizione.

Scenari che si sono ripetuti là dove l’“uomo bianco” ha introdotto la “civiltà capitalistica”, se possibile con effetti ancora più distruttivi e devastanti. Silvia Federici dedica una buona parte del libro a descrivere questo passaggio terrificante, mostrando come sia sempre lo stesso modus agendi a determinare l’impoverimento e la disperazione nelle popolazioni colpite da questo flagello. Il “Calibano” della Tempesta di Shakespeare sta, anche nel titolo del libro della Federici, a ricordare questo momento storico, tragico per gran parte dell’umanità.

Importante fu qui anche l’attacco alla “visione magica” del mondo. Si trattava di espellere tutto ciò che agli occhi della nascente vis capitalistica apparisse come inutile orpello, inadatto se non di ostacolo alla disciplina dei corpi in funzione del lavoro che si stava allora ordinando. Si può discutere quanto si vuole sulle pratiche e le credenze magiche delle popolazioni di allora, tuttavia resta il fatto che esse costituivano di per sé una resistenza al disciplinamento e all’addomesticamento capitalistici. Anch’esse, dunque, rappresentarono un problema non da poco, vinto come al solito con la violenza e l’indottrinamento di massa.

Sradicare queste pratiche era una condizione imprescindibile per imporre la disciplina del lavoro capitalistica, poiché la magia si presentava come una forma illecita di potere e uno strumento per ottenere ciò che si voleva senza lavorare, era cioè un rifiuto del lavoro in atto. La magia uccide l’industria, si lamentava Bacone, affermando che niente lo ripugnava di più della convinzione che si possano ottenere risultati con un pugno di oziosi espedienti, piuttosto che con il sudore della fronte. (CeS, p.183)

Proprio questo attacco alle pratiche magiche, “di per sé fonte di insubordinazione” (CeS, p.185) e il fatto che i “corpi” più ribelli, anche perché più vittime della nuova condizione, erano le donne, fu il terreno di coltura più propizio per la già accennata caccia alle streghe in Europa (riproposta comunque, poi, anche nel cosiddetto “nuovo mondo”). In un certo senso, era possibile per il capitale prendere i classici due piccioni con una fava: in un sol colpo poteva eliminare comportamenti oziosi e improduttivi, e le “nemiche” più acerrime del sistema che si stava costruendo, cioè le donne. La caccia alle streghe, sostiene la Federici, “fu il culmine dell’intervento statale contro il corpo proletario nell’era moderna” (CeS, p.186) – in modo inquietante misconosciuto e sottostimato dalla storiografia ufficiale, anche di stampo marxista.

Non si è visto così che la caccia alle streghe è stato uno degli avvenimenti più importanti nello sviluppo della società capitalistica e nella formazione del proletariato moderno. Questa campagna di terrore senza precedenti, scatenata contro le donne, ha indebolito la resistenza dei contadini europei dall’attacco lanciato contro di loro dalla nobiltà e dallo Stato, in un momento in cui tutta la comunità contadina si stava disintegrando sotto l’urto congiunto della privatizzazione della terra, dell’aumento delle tasse e dell’aumento del controllo statale su ogni aspetto della vita sociale. La caccia alle streghe ha reso più profonda la divisione tra donne e uomini, insegnando agli uomini a temere il potere delle donne, e ha distrutto un universo di pratiche, credenze e soggetti sociali la cui esistenza era incompatibile con la disciplina del lavoro capitalistica, ridefinendo in questo modo i principali elementi della riproduzione sociale. Al pari del concomitante attacco alla cultura popolare e del “grande internamento” dei poveri e dei vagabondi nelle case di lavoro e di correzione, la caccia alle streghe è stata un aspetto essenziale dell’accumulazione originaria e della transizione al capitalismo. (CeS, p.211)

Sulle ceneri di questo mondo distrutto, nascono la scienza matematico-sperimentale della natura, che sostituisce credenze e pratiche, e la medicina professionale, che sostituisce quella popolare. Questo non deve necessariamente indurre a pensare che scienza o medicina moderne siano prive di efficacia e di valore, e non abbiano apportato anche elementi potenzialmente migliorativi della vita sociale e dei singoli (anche se, dice la Federici, “non esiste alcuna prova che la nuova scienza abbia avuto effetti liberatori. La visione meccanicistica della natura che si è imposta con la nascita della scienza moderna ha solo «disincantato il mondo»” (CeS, p.264)). Tuttavia, dobbiamo tener conto del contesto all’interno del quale sono nate e si sono insediate, e trarne qualche conclusione riguardo al loro costrutto e al loro impiego.

Rendere mansueti e disciplinati i “corpi” (dove per “corpo” va qui inteso l’essere umano nella sua completezza e unità, quindi anche “mente”), specie delle donne, invadere e devastare territori e culture popolari, imporre a ferro e a fuoco la “modernizzazione” e la legge del valore, in una parola l’insediarsi del capitalismo, è ciò che questo magnifico libro cerca di insegnarci a leggere, focalizzando l’attenzione, all’interno questo orizzonte apocalittico, sulla sorte delle donne e l’importanza della loro violenta repressione e manipolazione, spesso trascurata dalla storiografia ufficiale. Libro che invita, a suo modo, anche alla Rivoluzione, cioè alla trasformazione radicale dell’esistente in vista dell’uscita dall’angusto e feroce sistema capitalistico, e rappresenta esso stesso un importante mattoncino in questa direzione. Si può forse essere in disaccordo con alcune conclusioni o alcuni passaggi – come per esempio la convinzione, propria di Silvia Federici, che sia ancora possibile una rinnovata “accumulazione originaria” – però questo non toglie spessore e bellezza a un grande testo, che ha sicuramente molto da dirci. A noi raccogliere il messaggio, e provare a dargli corpo. Tuttavia, una recensione, per quanto attenta e per quanto possibile “divulgativa” e ragionata, non può in questo senso sostituire la lettura concentrata e creativa del libro stesso, a cui invito con calore.

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Note:

1. Non a caso Robert Kurz, sulla scorta della riflessione della sua compagna Roswitha Scholz (autrice di studi importanti sulla questione di genere letta attraverso l’ottica della Critica del Valore), definisce la propria “dottrina di pensiero” non semplicemente come Wertkritik, cioè Critica del Valore, ma come Abspaltungswertkritik, cioè Critica del Valore e della Dissociazione (sessuale). Quanto questa “scissione”, che si caratterizza, diversamente da altre, sul piano sessuale, sia stata e sia ancora importante per il capitalismo, lo dice chiaramente lo stesso Kurz in diversi passaggi dei suoi scritti, per esempio in questo, tratto da das Weltkapital: “Nella struttura delle relazioni sociali fanno parte anzitutto, da un lato, tutte quelle attività, comportamenti, inclinazioni e forme di espressione simbolico-culturali che non si integrano nel sistema del «lavoro astratto», che non si lasciano convertire, oppure solo parzialmente, nella forma-denaro ma che tuttavia sono presupposti indispensabili (e perlopiù «silenti») della riproduzione della vita sociale. Tradizionalmente questo settore della vita e della riproduzione, per la logica capitalistica nient’altro che una pesante zavorra, viene ascritto alle donne e assume la forma di una molteplice «dissociazione» dall’ufficialità sociale (vedi Scholz 2000). Non si tratta solamente del «lavoro domestico», delle «cure» nei confronti della famiglia e dei rapporti col vicinato, del «lavoro sentimentale», dell’assistenza etc., irrappresentabili nella forma-valore/forma-denaro, ma anche delle diverse «funzioni lubrificanti» sociali, delle attività di mediazione sociopsichica con i relativi comportamenti emozionali etc., che si annidano nelle istituzioni del «lavoro astratto» e del mercato e che sono connotate come femminili. Adesso perfino la teoria del management cerca di strumentalizzare coscientemente questi aspetti sotto l’etichetta di un’«intelligenza emozionale»”. (Robert Kurz, das Weltkapital, p.37, Ed.Tiamat, 2005; tr.it.in corso di pubblicazione)

2. A titolo di esempio, negli scritti sull’India Marx, disquisendo sul terribile impatto avuto dall’Impero britannico sulle popolazioni indiane e asiatiche durante il periodo di massima colonizzazione, riconosce che l’Inghilterra, per quanto mossa “dai più bassi interessi”, che imponeva “in modo ottuso”, ha comunque giocato un ruolo determinante per la “rivoluzione asiatica” (cioè la fuoriuscita da quelle “idilliche comunità di villaggio [che], per quanto inoffensive possano sembrare, sono sempre state il solido fondamento del dispotismo orientale, hanno sempre confinato l’intelletto umano nell’ambito più ristretto possibile, facendone il docile strumento della superstizione, rendendolo schiavo di norme tradizionali, privandolo di qualsiasi grandezza e di energie storiche”, comunità evidentemente interpretate da Marx come un mondo chiuso e violento. Cf. Karl Marx, India, ed.Riuniti, 1993, qui pp.21-22). Ma era veramente così? Marx stesso, forse, alla fine della vita ha rivisto un po’ la sua lettura di quei mondi, tanto da dichiarare le comunità rurali russe, le obščina (certo non particolarmente più “illuminate” di quelle indo-asiatiche), come “il punto di appoggio della rigenerazione sociale in Russia” – a patto che fossero loro assicurate le “condizioni normali di uno sviluppo naturale” (si deve forse qui intendere risparmiate da interventi brutali dall’esterno, quali quello inglese nei paesi asiatici?). (Lettera a Vera Zasulič, 1881)

3. Non è forse vano puntualizzare – giusto per pre-controbattere gli eventuali appunti di coloro che generalmente si fermano troppo alla lettera e non vogliono vedere il senso di ciò che viene detto – che affermare qui la necessità del recupero di una unità fra “elemento maschile” e “elemento femminile” non significa predicare l’azzeramento della differenza e l’appiattimento in una “uguaglianza” incolore, ma proprio al contrario la fine della separazione di genere in quanto “carattere artificiale” (Federici) della società capitalistica, in funzione dell’esplosione delle differenze, e non solo fra uomo e donna, ma anche fra i singoli, ognuno dei quali deve poter diventare libero di interpretare il mondo nel modo che ritiene più consono – questo all’interno di un orizzonte comune, del quale siamo tutti insieme responsabili e parte attiva, e di cui sia possibile godere senza nuocere agli altri né alla natura.

4. Robert Kurz, anche lui sostenitore della nascita del capitalismo come “cesura” e non come prosecuzione dell’epoca medieval-feudale con altri mezzi, è forse il primo a chiarire sistematicamente la connessione fra “barbari massacri”, veri e propri stermini di massa resi possibili dalla nascita delle “armi fa fuoco”, e contemporanea economicizzazione/monetizzazione dell’esistente, tanto da definire il sorgere della modernità capitalistica (due termini che, come già detto, significano praticamente la stessa cosa) come “economia delle armi da fuoco”. Cf. per esempio questo passaggio: “In cosa consisteva dunque, all’inizio della nuova epoca, quella «novità» effettiva che ha generato come inevitabile conseguenza la storia della modernizzazione? Si può essere d’accordo con il materialismo storico, secondo cui il fattore decisivo non fu un mero cambiamento di idee e mentalità, ma uno sviluppo sul piano dei fatti materiali. Tuttavia, ad aprire la strada al processo di modernizzazione non fu una forza produttiva, ma al contrario una dirompente forza distruttiva: l’invenzione delle armi da fuoco”. (La dittatura del tempo astratto, in Manifesto contro il lavoro, Derive Approdi, 2003, pp.72-73)

5. Il massimo studioso che, con ogni probabilità, ha saputo delineare i tratti di questo passaggio epocale, da un punto di vista del disciplinamento e dell’ordinamento dell’esistente in funzione delle nuove esigenze del nascente capitale, è Michel Foucault. In molti suoi scritti analizza e indaga i temi legati al potere sui corpi e sulle “anime”, dalla biopolitica al potere pastorale, passando per un acuto studio della sessualità e il suo farsi “ordine del discorso”, e molto altro. Foucault risulta senz’altro inaggirabile, al pari di Marx, per chiunque voglia andare a fondo sulle forme e i motivi che hanno determinato il trapasso nella modernità. Per intendere il senso del suo percorso, valga per tutti questo breve passo: discutendo sulla pratica della prigione e sulla nascita del Panocticon come ideologia di sorveglianza totale che si impone proprio con il passaggio al sistema del capitale, dice “… il problema è quindi quello di legare gli operai al sistema produttivo, di fissarli o dislocarli dove c’è bisogno di loro, di sottometterli al suo ritmo, di imporre loro la costanza o la regolarità richieste, in breve, di costituirli come forza lavoro”. (La società punitiva, TraccEdizioni, 1991, p.52) Questo tipo di disciplinamento ha investito, in modo diverso, anche le donne e i loro corpi, aspetto forse non sufficientemente tematizzato da Foucault, ma ripreso e scandagliato mirabilmente da Silvia Federici nel libro oggetto di questo articolo.

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Massimo Maggini

Vive a Livorno e si occupa da molti anni dei temi del lavoro e della trasformazione sociale. Collabora coi movimenti per l’ambiente e per le lotte sociali, e con la Libera Università “Alfredo Bicchierini”.

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