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Economia politica dell’antisemitismo

Avvertenza:
da alcuni anni circola già sul web una traduzione di questo testo che però, nonostante l’autore si dimostri reticente a questo riguardo, è stata condotta su una versione in lingua portoghese apparsa in Brasile come appendice ad un saggio sui rapporti tra marxismo e antisemitismo. Inoltre tale adattamento è a dir poco parziale (meno di metà del testo originale) e manca completamente della critica decisiva di Kurz alla teoria geselliana. Abbiamo sentito il bisogno di realizzare una nuova versione completa non tanto per scrupolo filologico quanto piuttosto per fornire nuove prospettive di riflessione critica circa il problema cruciale delle ideologie del denaro, in conflitto con l’ottusa demonizzazione del capitale finanziario che caratterizza tanta (pseudo)critica odierna.

redazione


Economia politica dell’antisemitismo
La degenerazione piccolo-borghese della postmodernità ed il ritorno dell’utopia del denaro di Silvio Gesell

I. La relazione tra lavoro e denaro è stata fin dal principio un tema cruciale di discussione nell’ambito dell’economia politica. L’astrazione «lavoro», proprio come la nuda merce, affrancata da ogni rapporto che non si plasma sulla sua forma, è indubbiamente un prodotto della modernizzazione capitalistica. Ma alla superficie del moderno rapporto feticistico l’apparenza è che il denaro (capitalistico) abbia detronizzato il lavoro e la merce, sebbene sia l’uno che l’altra rappresentino solo stadi di transizione del medesimo denaro nella forma di capitale. Questo abbacinamento superficiale genera l’impulso verso la «liberazione», in un modo o nell’altro, del lavoro e della merce come forme fenomeniche capitalistiche dal denaro, che è il medium autotelico del capitalismo stesso.

Durante il XVIII e XIX secolo, nel corso della conversione progressiva del denaro in capitale «produttivo», che fece così il suo ingresso nella moderna razionalità aziendale, contro il denaro nella forma di capitale iniziarono ben presto a proliferare le utopie del lavoro e della merce. Ad esempio gli utopisti del lavoro interpretarono le idee dell’economista classico David Ricardo nel senso che le merci prodotte dai lavori privati avrebbero dovuto «riferirsi l’una all’altra direttamente in quanto prodotti del lavoro sociale»1 (vale a dire senza l’intermediazione del denaro) come rilevò criticamente Marx. In realtà si tratta solo di una contradictio in adjecto: «I prodotti dovrebbero essere prodotti come merci, ma non scambiati come merci».2 Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) rovesciò questa falsa utopia del lavoro in un’utopia della merce altrettanto falsa sulle medesime basi ideologiche: ogni merce avrebbe dovuto essere al contempo e in forma immediata, «denaro»; con il suo abituale sarcasmo Marx paragonò questa tesi alla pretesa utopica del filisteo borghese di «poter far Papi tutti i cattolici».3 In effetti, proprio la separazione del denaro dalle altre merci è il presupposto della riduzione di tutte le merci, con le loro differenze qualitative, ad un denominatore comune astratto, nonché della loro conciliabilità reciproca.

L’idea assurda di Proudhon, che pensava effettivamente di liberare l’«onesto» lavoro e l’«onesta» merce dalla tirannia del denaro mediante lo scambio «diretto» delle merci sulla base del «denaro-lavoro», sfocia nel paradosso per cui si vorrebbe continuare a produrre merci pur abolendo, allo stesso tempo, le condizioni della loro produzione. Il tentativo di sottrarre al denaro la sua natura di «merce universale» (merce regina) – proprio la qualità che lo rende denaro – è in sé contraddittoria. È come se la soggettività schizoide modellata sulla merce cercasse un’ancora di salvezza nel lato apparentemente «concreto», quello del lavoro e della merce, per sbarazzarsi o, almeno, per tenere a freno il suo alter ego, la soggettività astratta del denaro, senza attaccare la base sociale di questa scissione. Il soggetto borghese vuole sopprimere la società borghese, senza sopprimere se stesso in quanto soggetto borghese. Tutti i tentativi di Proudhon di cancellare il potere incompreso del denaro con le «banche del popolo», mediante cui sarebbe stato possibile scambiare merci attraverso un «denaro-lavoro senza interesse» (crèdit gratuit), finirono tutti inevitabilmente con un fallimento pratico.4

L’insulsa utopia del denaro, che ripudia il denaro in quanto tale, attribuisce sistematicamente i mali e le catastrofi del capitalismo non al fine-in-sé del lavoro astratto ma unicamente al fine-in-sé del denaro, che del primo è solo il rovescio. La critica non colpisce la logica profonda della razionalità aziendale, con i suoi potenziali distruttivi, ma solo la presunta ingiustizia nella ripartizione e nello scambio dei beni sul livello della distribuzione e della circolazione. In pratica la produzione capitalistica e la razionalità aziendale potrebbero benissimo continuare a funzionare mentre la distribuzione e la circolazione capitalistica dovrebbero essere abolite. Ma allora il «capitalismo» non viene identificato con il capitale reale o produttivo dell’industria, dell’agricoltura industriale e dei servizi, ma solo con il capitale produttivo di interesse della sovrastruttura finanziaria, concentrato nel sistema bancario.

Di conseguenza, secondo Proudhon, il famigerato «plusvalore» non deriva dal dominio della razionalità aziendale sulla produzione ma solo dalla posizione privilegiata del denaro (e quindi del suo possessore) nello scambio. Un’idea che venne poi ripresa e ulteriormente sviluppata all’inizio del Novecento dal commerciante tedesco-argentino, nonché teorico del denaro, Silvio Gesell (1862-1930) nella cosiddetta Teoria dell’economia libera. Nondimeno concetti analoghi si trovano anche nel mistagogo e antroposofo austriaco Rudolf Steiner (1861-1925), propugnatore di un presunto ordine economico «naturale».5 Meno conosciuto, anche se non meno influente, fu un economista tedesco degli anni Venti, Gottfried Feder (1883-1941),6 che professava grossomodo le stesse idee. Per Proudhon, così come per i suoi successori teorici, la pietra dello scandalo consiste, se vogliamo usare le parole di un geselliano dei nostri tempi, «nella posizione di svantaggio di chi offre lavoro e merce (e domanda denaro) nei confronti degli offerenti privilegiati di denaro (che domandano lavoro e merce)» (Suhr 1983).7

II. Ma in che cosa consiste effettivamente questo «privilegio» del denaro, autentica spina nel fianco dei nemici acerrimi del capitale produttivo di interesse? A giudizio di Proudhon in una semplice prerogativa del possessore di denaro: quella di poter attendere il momento più propizio per concludere lo scambio mentre gli offerenti di merci e denaro devono impegnarsi in transazioni immediate per procurarsi l’«equivalente universale» (denaro) e quindi il relativo potere di acquisto. Questo vantaggio consente al possessore di denaro di «mettere un catenaccio» al processo di mercato, che è disposto a rimuovere solo in cambio di un risarcimento speciale – l’interesse – che gli attori economici «produttivi» e i mediatori sui mercati reali sono costretti a pagare. Proudhon non fu mai neppure sfiorato dal pensiero che questo potere peculiare del denaro, la sua posizione di forza sul mercato, non fosse il frutto di un «errore», né di «arroganza» (né tantomeno che sia indipendente dalla soggettività del possessore di denaro) ma nasca invece dal fatto che il sistema della merce necessita di uno strumento di rappresentazione e di mediazione nella forma di un equivalente generale.

I nipotini programmatici di Proudhon preferirono tenersi alla larga dalla crosta di ghiaccio sottile della riflessione teorica politico-economica. Conformemente alla loro mentalità do-it-yourself da ingegneri sociali da strapazzo scelsero di fondare il potere specifico del denaro nei confronti del lavoro e della merce su di una base puramente «tecnica» o quasi fisica. A differenza delle merci il denaro, così pensava Gesell, non deperisce, né richiede, come nel caso della forza-lavoro, un gran dispendio di risorse per il suo sostentamento; in altre parole non genera «costi di manutenzione» o di stoccaggio (cfr. Silvio Gesell 1924).8 Ed anche per il neogeselliano Helmut Creutz, candidato al «premio Nobel alternativo» consiste in questo il problema fondamentale: «Supponiamo di chiudere in una cassaforte per due settimane una somma pari a diecimila marchi, di custodire in un magazzino per lo stesso periodo merci per un valore di diecimila marchi, di segregare in una stanza, sempre per due settimane, cinque uomini che guadagnano normalmente diecimila marchi. Scaduti i 14 giorni si aprono le porte: è ragionevole attendersi che i cinque occupanti della camera siano morti, che la maggior parte delle merci nel magazzino si sia deteriorata; le banconote nella cassaforte, tuttavia, saranno fresche come non mai» (Creutz 1994).9

Ma allora l’assenza di costi di mantenimento per il denaro viene sfruttata dai suoi possessori per estorcere dagli attori produttivi sul mercato un «pedaggio» nella forma dell’interesse, che si assicurano così un’iniqua «rendita parassitaria», ostacolando nel contempo il processo della produzione e dello scambio. Finché dura la tirannia del «capitalismo dei padroni del denaro», ossia del capitale produttivo di interesse, nel caso in cui la circolazione delle merci ristagni, il flusso del lavoro e del denaro può essere stimolato solo mediante il ricorso «artificioso» e nocivo all’inflazione, che affligge coloro che vivono del loro lavoro e della loro fruttuosa attività di risparmio perché la piovra del capitale finanziario si mette al riparo semplicemente aumentando il suo «pedaggio».

Il rimedio che Steiner, ma soprattutto Silvio Gesell – cui si deve lo sviluppo più ambizioso di questa teoria – vollero indicare consiste in una vera e propria panacea, che lo stesso Marx, a suo tempo, in riferimento a Proudhon e ai socialisti ricardiani,10 aveva definito, come un’«acciarpatura monetaria».11 Steiner e Gesell non intendevano più scottarsi le dita con le «banche di scambio» di Proudhon ma speravano invece di aggirare la logica del denaro grazie ad un’«invenzione» amministrativa, degna dell’Archimede disneyano. Era giocoforza sostituire il denaro tradizionale con un «denaro soggetto a invecchiamento» (Steiner) oppure con un «denaro che si arrugginisce» (Gesell), cioè con il «denaro libero» dei mestieranti della teoria economica alternativa. Ma che cos’è realmente questo denaro «ossidabile» e come lo si può distinguere dalla normale inflazione?

Gesell propose che tutte le banconote circolanti (e tutti i conti bancari liquidi) subissero una svalutazione automatica pari a circa il 5% annuo («Schwundgeld»).12 La conservazione del valore nominale avrebbe richiesto l’applicazione di una marca del valore corrispondente oppure una timbratura in cambio di un tributo. In questo modo anche il denaro sarebbe stato gravato, in futuro, da «costi di manutenzione» e così il suo possessore avrebbe perso ogni vantaggio nei confronti del possessore di merci e di forza-lavoro. Invece il denaro depositato a lungo termine nel sistema bancario sotto forma di risparmio, la base dei crediti senza interesse, sarebbe stato risparmiato in maniera altrettanto automatica da questo «deperimento» o da questa «riduzione». Gesell si illudeva così di aver preso tre piccioni con una fava: in primo luogo uno stimolo per l’economia in quanto non vi era più alcuna ragione per tesaurizzare il denaro o impiegarlo come fonte di interessi ma tutti si sarebbero affrettati a spendere il loro denaro nell’economia reale, per evitare il tributo dei «costi di mantenimento» amministrativi. Secondariamente ne avrebbe giovato anche il risparmio, nonostante l’abolizione dell’interesse senza surrogati, poiché i depositi a lungo termine erano immuni dalla «riduzione» amministrativa delle banconote circolanti e dei depositi liquidi. Infine anche la moneta si sarebbe stabilizzata in virtù dell’invariabilità della misura per il potere d’acquisto e per i crediti. Dopo la fine del malefico capitale produttivo di interesse il denaro, pur conservando le sue indispensabili funzioni, non avrebbe più goduto di alcun vantaggio sulle altre merci e, in questo modo, si sarebbero finalmente gettate le basi per una prosperità e una stabilità durature. Fin qui la panacea.

III. Non si può negare che questa presunta «astuzia» ben si concili con il positivismo del «sano» senso comune economico, che presuppone irriflessivamente le categorie del sistema moderno della merce, da rimaneggiare, nel caso di una crisi, solo in una forma diversa e «razionale». «Percorsi verso un’economia di mercato immune dalle crisi» (Helmut Creutz): un’utopia piccolo-borghese solletica nell’intimo l’anima della merce. Comunque sia la maggior parte degli esponenti della teoria economica ufficiale non vide di buon occhio la panacea geselliana, impossibile da mediare nella teoria e nella pratica con le grandezze complessive della contabilità economico-nazionale; per giunta i geselliani (così come gli antroposofi), con la loro tipica aria stravagante da setta di miglioratori del mondo, suscitarono la repulsione della scienza accademica. Va detto però che John Maynard Keynes (1882-1946), per molti anni il pontefice massimo dell’economia politica, manifestò in numerose pagine della sua Teoria generale un vigoroso apprezzamento per Gesell e per le sue idee.13 I neogeselliani contemporanei lo rammentano non senza orgoglio, insinuando addirittura mediante enigmatiche allusioni che l’«autentica» analisi del capitale e l’«autentico» progetto di Keynes siano stati liquidati proprio perché si armonizzavano con la ricettina di Gesell.

In realtà non è difficile spiegare questa affinità elettiva tra Keynes e Gesell. Sia Gesell che Keynes, come tutti gli altri economisti del moderno sistema feticistico, abbracciano il senso comune plasmato sulla merce, rinunciando aprioristicamente ad indagare criticamente come tali le categorie reali «lavoro», valore, merce, denaro, mercato; per essi l’uomo è fin dal principio un produttore di merce. Come si sa Keynes ambì ad elaborare una teoria contro la crisi, restando però sul terreno della produzione di merci, di rimediare alla paralisi incombente (e negli anni Trenta manifesta) della produzione e del mercato capitalistico, garantendogli una fluidità duratura. Keynes era ben conscio del fatto che il dogma classico e neoclassico che postula il «potere di autorisanamento dei mercati» e l’equilibrio automatico tra domanda e offerta, in assenza di «fattori extra-economici», era stato smentito dai fatti. La sua idea fu di stimolare la riproduzione nella forma merce, ormai inaridita, attraverso la domanda artificiale dello Stato (che, se le circostanze lo avessero richiesto, avrebbe potuto benissimo essere del tutto insensata). C’era un prezzo da pagare per tutto questo, e cioè l’inflazione, la croce del keynesismo nel dopoguerra, che contribuì alla svolta «monetarista» di Milton Friedman e della Scuola di Chicago. Non è sorprendente che Keynes avesse adocchiato con cupidigia le ricettine geselliane, anche se non riuscì ad imporle nella sua scuola teorica e nella politica economica concreta.

Sia Keynes che Gesell presero espressamente partito per il moderno feticismo protestante del lavoro e per il fine-in-sé economico del lavoro nel sistema della merce. Keynes riteneva che, pur di generare «redditi» monetari con cui mantenere in vita la produzione di merce, valesse certamente la pena di scavare buche per poi riempirle. Questa autotelia del lavoro, interna al sistema della merce, rende necessaria la cosiddetta «occupazione» (un termine che ricorda la prassi terapeutica di una clinica psichiatrica) conformemente ai criteri della razionalità aziendale e nel disprezzo più assoluto per il contenuto concreto dell’attività e per i principi sensibili ed estetici. L’autodeterminazione presunta viene intesa a priori come sottomessa al dettato della forma merce totale e dei suoi criteri autotelici astratti. Al cospetto del «lavoro» astratto e delle leggi del mercato gli individui non potranno mai divenire autonomi nei confronti di una necessità supposta come «naturale».

I geselliani, precisamente come Keynes, non sfiorano neppure il folle fine-in-sé del lavoro astratto. Per essi l’unica cosa che conta è la «giustizia distributiva» sul terreno del sistema feticistico basato su lavoro-merce-denaro (mentre Keynes pensava in termini più funzionali al sistema). Questo obiettivo limitato – che fu un motivo dominante anche nel movimento operaio – viene espresso magnificamente già dalla prima frase del capolavoro di Gesell: «La fine della rendita svincolata dal lavoro […] è l’obiettivo economico immediato di ogni impegno socialista»;14 conformemente all’ideologia di massa del XIX secolo viene rivendicato il «diritto alla piena retribuzione del lavoro».15 E poiché la violazione di questa «giustizia» viene addebitata esclusivamente alla sfera circolativa e all’interesse, non solo il fine-in-sé del «lavoro» e dell’«occupazione» ma anche la razionalità aziendale rimane esente da qualsiasi critica. Questa razionalità non viene neppure percepita nella sua essenza e nella sua logica distruttiva, ma solo nella prospettiva della giustizia distributiva; siccome il capitalista industriale, oppure il manager, viene considerato una figura funzionale necessaria, anche i suoi guadagni appaiono giustificati, ad esempio sulla base della teoria schumpeteriana della «personalità imprenditoriale» (propensa al «rischio», all’innovazione etc.). Di fatto i geselliani deprecarono la triste sorte dei giovani imprenditori «creatori di posti di lavoro», sfruttati e insidiati nella loro attività filantropica, proprio come i rispettivi lavoratori salariati, ad opera dei malvagi bottegai del capitale finanziario.

Nonostante le illusioni dei geselliani, tuttavia, la razionalità aziendale, con la scomparsa dell’interesse, non perde affatto la sua qualità distruttiva. La logica fondamentale della «valorizzazione del valore», su cui si è formata la ragione aziendale astratta e desensualizzata (diversamente dalle altre forme di attività umana produttiva), non scaturisce dal «pedaggio» che il denaro esige nella circolazione. Invece è stata proprio la produzione di guadagno astratto sul livello della produzione materiale a creare un sistema della merce in grado di ricoprire e di assorbire la totalità della produzione materiale. I geselliani partono dal presupposto di una produzione di merce universale, totale, assieme a tutte le categorie relative, trascurando completamente le sue «condizioni di esistenza».

In realtà il capitale commerciale e il capitale produttivo di interesse esistevano già da millenni, come forme sociali di nicchia, senza che sulla loro base fosse mai stato possibile erigere un sistema produttore di merce. Fu solo a partire dal Rinascimento, soprattutto dopo la rivoluzione industriale del tardo XVIII secolo, che la produzione materiale venne organizzata in funzione della produzione di guadagno astratto e che le categorie moderne di «lavoro», «occupazione» ed economia di mercato presero forma gradualmente come determinazioni sociali generali. I geselliani, che fanno coincidere il «plusvalore» con l’odiato interesse, vorrebbero conservare queste determinazioni senza il loro presupposto logico. Si dà il caso però che, in sintesi, senza produzione di guadagno astratto («plusvalore»), non vi sarebbero neppure «occupazione» e «lavoro». La generalizzazione della produzione sociale di merce è possibile solo grazie al processo cibernetico del lavoro astratto, ovvero mediante l’incessante metamorfosi del lavoro vivo in lavoro morto, «incarnato» nella forma-merce e nella forma-denaro come altro da sé. La condizione logica e pratica di questo processo è la produzione di «plusvalore», sostanzialmente irriducibile al problema secondario della distribuzione del reddito, poiché è da essa che si origina la forma monetaria generale del reddito. Una volta frainteso il rapporto tra la merce e il denaro, nella misura in cui al denaro viene rimproverata la sua egemonia sulla merce, viene frainteso necessariamente anche il rapporto tra il denaro e il plusvalore; da una parte si vorrebbe abolire il «plusvalore», concepito come un tributo al capitale produttivo di interesse, e dall’altra tuttavia, nonostante ciò, il sistema della merce e della mediazione monetaria dovrebbe continuare ad esistere.

IV. Ignorando il problema fondamentale della moderna produzione sociale della merce i geselliani, mediante il ricorso alla loro famosa panacea, non sono neppure in grado di spiegare, né tantomeno di risolvere la crisi ecologica odierna. L’indifferenza del sistema della merce nei confronti del contenuto sensibile e delle conseguenze ecologiche della produzione non dipende tanto dal prelievo degli interessi da parte del capitale finanziario quanto piuttosto, in primo luogo, dall’astrazione sociale della forme-merce universale e della razionalità aziendale stessa. Costrizione al lavoro, lavoro e «occupazione» – che dovrebbero mantenere perennemente in funzione il sistema della merce (lo scopo dichiarato dei geselliani) – determinano già l’indifferenza nei confronti del contenuto concreto poiché l’obiettivo si riduce all’«occupazione» e ai redditi monetari in quanto tali, senza alcun riguardo per il lato qualitativo e la sensibilità ecologica del dispendio di lavoro. Proprio come l’economia borghese anche l’economia geselliana non ha un organo di senso a questo scopo, confidando solo in qualche buon proposito, improvvisato alla bene e meglio a posteriori.

Anche l’«esternalizzazione» dei costi sulla natura, come conseguenza della razionalità aziendale, non scompare certo assieme alla costrizione esterna dell’interesse. La produzione resta pur sempre parcellizzata, «aziendale», socialmente mediata solo attraverso il mercato. E allora persiste anche l’impulso verso l’ottusa diminuzione dei costi d’impresa a carico dei fondamenti naturali. Inoltre, sia l’indifferenza verso il contenuto del lavoro come fine-in-sé, sia l’esternalizzazione aziendale dei costi contro la natura sensibile e l’estetica, vengono attuate in nome della coercizione della concorrenza. Ma è soprattutto la concorrenza che appare sacrosanta ai geselliani che, su questo punto, si trovano perfino d’accordo con il neoliberalismo radicale di mercato. Come già dichiarò lo stesso Gesell: «In vista di una risoluta riorganizzazione è necessario rimuovere inesorabilmente tutti quei privilegi che possono falsare l’esito della concorrenza»;16 questo panegirico della concorrenza di mercato è stato ripreso in un modo o nell’altro da tutti i neogeselliani (vedi ad esempio Schmitt 1989).17

Neppure la compulsione capitalistica alla crescita scompare assieme all’interesse. Poiché il presupposto dell’universalismo sociale del lavoro, della merce e del denaro è la produzione astratta di profitto aziendale (spacciata da Gesell, nella sua ristretta prospettiva distributiva, come il «ricavo del lavoro» nell’attività imprenditoriale), essa esige in ogni caso, in quanto produzione permanente di eccedenze, una crescita ecologicamente distruttiva; anche questa costrizione viene messa in atto per mano della concorrenza. Il nostro Gesell che, a differenza di Marx, non si pose mai il problema dell’astrazione delle risorse naturali nella forma-merce, non ebbe neppure mai nulla da obiettare circa la crescita perpetua dei «beni materiali»; un fenomeno del tutto «naturale» per l’apostolo di un ordine che si presumeva «naturale»: «Tutto nella natura degli uomini così come in quella dell’economia politica spinge verso una crescita incessante (!) dei cosiddetti capitali reali (beni materiali), una crescita che non si interrompe nemmeno con la totale soppressione dell’interesse».18

Mentre neogeselliani contemporanei, quali ad esempio Helmut Creutz, Dieter Suhr, Klaus Schmitt o l’urbanista Margrit Kennedy (vedi Kennedy 1994),19 al cospetto della crisi ecologica, vorrebbero addebitare in fretta e furia la compulsione verso la crescita alla fame di interessi del capitale monetario, inserendo come en passant un paio di spunti ecologisti nella loro utopia filistea e idolatra del lavoro e della merce, il loro maestro, all’opposto, aveva criticato il «pedaggio» dell’interesse, proprio perché lo giudicava come un freno alla crescita, ancora una volta sulla stessa lunghezza d’onda del feticista dello sviluppo Keynes che, per parte sua, non sospettava neppure l’esistenza di un problema ecologico.

V. L’intelligenza economica dei teorici della Freiwirtschaft non è superiore a quella ecologica. Una volta ricondotto in maniera riduttiva alle prevaricazioni del capitale produttivo di interesse il problema viene addirittura capovolto. Come è logico il filisteo del denaro, del lavoro e della merce intuisce che qualcosa sta andando storto solo nel caso di una crisi del denaro (soprattutto se in gioco c’è la sorte del proprio portafoglio). Ma ancora una volta non è difficile dimostrare che la base della crisi economica non si colloca affatto sul livello del denaro ma consiste nella razionalità economica del modo di produzione stesso; non si tratta però di un problema di distribuzione (in linea di massima l’unica, angusta prospettiva assunta dai geselliani) ma di una contraddizione logica intrinseca al sistema nella produzione della forma feticistica «valore».

Tale contraddizione fondamentale dipende dal fatto che, da una parte, solo il «lavoro» (ossia la sua trasformazione in denaro come forma astrattamente universale di incarnazione sociale) rende possibile la creazione di valore, come fine-in-sé della razionalità economica, la quale, d’altro canto, a sua volta, è in grado di rendere tendenzialmente superfluo il «lavoro» nel corso di un processo secolare in seguito all’applicazione della scienza. Ancora una volta questa «scientificizzazione della riproduzione» viene realizzata sotto la sferza della concorrenza. Emerge così la tendenza intrinseca del moderno sistema della merce verso l’erosione sistematica dei suoi fondamenti, che non deriva dal capitale produttivo di interesse ma da quei processi «produttivi» mediati dalla concorrenza, che i geselliani si ostinano a celebrare e a conservare.

Comunque sia, questa tendenza si è manifestata fin dagli albori del modo di produzione moderno. Durante i cicli economici produttivi e in occasione delle rotture strutturali, causate dallo sviluppo delle forze produttive industriali, ad intervalli più o meno lunghi, scoppiarono sempre delle «crisi», in cui divenne impossibile reinvestire proficuamente i profitti industriali, in assenza delle condizioni per un’ulteriore espansione della produzione industriale («sovraccumulazione» del capitale industriale nella teoria della crisi di Marx). In quei frangenti non si poteva far altro che investire tali profitti nella sovrastruttura finanziaria e creditizia, nella speculazione azionaria e speculativa etc. In questo modo si formarono più e più volte nel corso della storia del capitalismo le cosiddette bolle finanziarie speculative, la cui deflagrazione segnava infine l’annichilazione del «capitale fittizio» (Marx), ossia del capitale che era solo l’esito di un processo di pseudo-accumulazione finanziaria, senza passare cioè attraverso le forche caudine della produzione reale e della vendita di merce sul mercato.

Nella critica geselliana del capitale produttivo di interesse e della speculazione «improduttiva» la logica del processo reale viene capovolta mediante l’inversione della causa con l’effetto. Per i geselliani la causa spontanea della paralisi della produzione reale durante una crisi è il tributo che la produzione industriale è costretta a versare al capitale produttivo di interesse e alla sua crescita speculativa; in realtà è vero proprio l’esatto contrario: è la paralisi della produzione reale, causata dalle sue contraddizioni interne, che incanala forzatamente gli utili dei cicli produttivi precedenti verso il settore finanziario e speculativo. In ultima analisi, dunque, lo scatenamento del processo speculativo del «capitale fittizio» è imputabile al capitale industriale stesso.

Adesso questa situazione è ancora più evidente. A partire dai primi anni Ottanta la nuova crisi della società del lavoro ha assunto una dimensione senza precedenti, che supera di gran lunga le crisi cicliche del passato, segnando così il limite del moderno sistema della merce, a causa delle nuove potenze razionalizzatrici della rivoluzione microelettronica. È dunque ridicolo imputare il distacco dei mercati finanziari al presunto potere autonomo del capitale produttivo di interesse e della speculazione, piuttosto che alla nuova qualità dell’applicazione scientifica, in grado di rendere irreversibilmente assurda la categoria del «lavoro» produttore di merce, l’idolo per eccellenza dei filistei geselliani del denaro.

VI. Lo stesso problema vale anche sul livello dell’attività statale e del credito statale. Entrambi vengono rifiutati e osteggiati in maniera drastica sia da Gesell che dai neogeselliani, ancora una volta in perfetta sintonia con il radicalismo neoliberale di mercato. L’attività dello Stato andrebbe eliminata totalmente oppure, in alternativa, ridotta ad un avanzo da finanziare mediante i famosi crediti senza interesse dell’«onesto» risparmio. Gli insulsi utopisti del denaro, proprio come gli apostoli del liberalismo economico, non si immaginano che è proprio il progresso dell’idolatrata economia di mercato nell’applicazione della scienza a generare, anche in quest’ambito, una nuova contraddizione interna della produzione sociale di merce. Vista l’impossibilità di finanziare mediante le entrate regolari dello Stato una quantità sempre maggiore di condizioni basilari e il continuo aumento dei costi socio-ecologici della produzione totale di merce, il «capitale fittizio» del credito statale si converte necessariamente in una specifica fonte strutturale della sovrastruttura finanziaria capitalisticamente improduttiva e della speculazione con i titoli di Stato. Proprio come per il settore commerciale questi fenomeni scaturiscono dal processo «produttivo» della produzione di merce e della relativa applicazione scientifica, non certo dalla prassi autonoma del capitale produttivo di interesse.

Anche nei confronti dell’attività e del credito statale i geselliani invertono la causa con l’effetto, esclusivamente preoccupati, come qualsiasi filisteo piccolo-borghese, del «loro» denaro, che vogliono continuare a «guadagnare», incuranti di ogni contraddizione del sistema. Non possono, né vogliono comprendere che la produzione di merce, data lo sviluppo sempre maggiore dell’applicazione scientifica, è pur sempre condizionata dai costi delle proprie infrastrutture e che neppure il «credito senza interesse» potrebbe mutare, anche solo in minima parte, i termini della questione. Per suo tramite non sarebbe comunque possibile rastrellare sufficiente denaro dall’«onesto risparmio» per finanziare le condizioni sociali generali della produzione di merce senza danneggiare pesantemente gli investimenti «produttivi» e i redditi monetari privati.

Al cospetto della forma burocratica e repressiva, che caratterizza essenzialmente l’attività dello Stato, la sua soppressione a vantaggio dell’attività autonoma ed autodeterminata dell’uomo, appare del tutto sensata, a patto però che sia accompagnata dall’abolizione della produzione di merce e, con essa, dell’economia di mercato, del «lavoro» feticistico, dell’«occupazione» etc., che non hanno in sé nulla di autonomo in quanto subordinati alle leggi coercitive della forma-merce. Anche qui gli utopisti del denaro intendono liquidare un lato del sistema (Stato, credito statale) solo per aggrapparsi assurdamente all’altro («lavoro», produzione di merce); ancora una volta si vuole l’economia di mercato senza però le sue condizioni.

VII. È la prova di come l’economia geselliana astragga totalmente dal rapporto contraddittorio tra produzione di merce da una parte e crescita continua dell’applicazione scientifica, dell’automazione, della razionalizzazione etc. nel nucleo produttivo del sistema dall’altra. Il suo punto di partenza non è l’analisi del processo storico concreto ma il soggetto astratto del lavoro e del denaro, svincolato dalle sue condizioni storiche; in altri termini si presuppone irriflessivamente che«l’uomo» sia un individuo isolato, un atomo sociale, con un’inclinazione verso l’«utilità personale» modellata sulla merce. Questa astrazione aprioristicamente astratta e vuota è il marchio di tutte le teorie moderne e di tutte le utopie borghesi a partire dal XVIII secolo.

Di conseguenza non è certo un caso che Gesell non si vergogni affatto di introdurre sul palcoscenico del suo mondo ideale il «Robinson», la più amata tra le marionette della riflessione economica anteriore della modernità. A prescindere da qualsiasi sviluppo sociale reale, la figura del solitario Robinson, deve rappresentare «il» calcolo economico e la sua logica in forma idealtipica e paradigmatica nella sua arida astrazione corporea (o in quella di un «Venerdì», come necessaria seconda persona economica primigenia). In questo mondo ideale pianificato i problemi del modo di produzione moderno, socializzato in forma capitalistica e caratterizzato dall’applicazione della scienza, vengono discussi utilizzando come esempio l’attività di un naufrago che «concia pellame» su di un’isola sperduta, riempie «una buca nel terreno» con una scorta di cereali etc.20

Se questa assurdità ha un significato socio-economico, esso non può che consistere in una classica ideologia «piccolo-borghese», meschina quanto palese. In effetti dietro l’utopia monetaria geselliana si cela solo, nel migliore dei casi, un piccolo produttore idealtipico, con un sentimento di estraneità o di inquietudine per le potenze scientifiche del capitalismo, ostinatamente legato al suo «onesto lavoro» nella sua miserabile bottega per un «giusto mercato» in cambio dell’«onesto denaro», attento a proteggersi di fronte alle contraddizioni, alle crisi e alle catastrofi di una produzione di merce iper-razionalizzata e globalizzata. Questo insulso idiota economico, che si meriterebbe lo strangolamento per mano dell’economia di mercato (la sua adorata anima gemella), è ormai però solo un anacronismo. L’utopia geselliana del denaro andrebbe decifrata essenzialmente come un’utopia a misura di calzolai, fornai, contadini e macellai, la cui base sociale verso la metà del XX secolo era ancora imponente.

Ed effettivamente la «storia di successo» che i geselliani citano regolarmente si colloca proprio su questo livello. Nel 1932, durante la crisi economica mondiale, il villaggio tirolese di Wörgl, su iniziativa del borgomastro Unterguggenberger, mise temporaneamente in circolazione uno Schwundgeld sotto forma di «banconote-lavoro». Al termine di ogni mese il proprietario della banconota avrebbe potuto compensare il decremento di valore, pari nel complesso al 12% annuo, applicando una marca da bollo gravata da un tributo pari all’importo della svalutazione. Grazie a questo «denaro d’emergenza», per il quale venne depositata una specie di copertura in scellini (corrispondente al valore nominale delle banconote), il municipio, ormai alla bancarotta, poté finanziare alcune classiche «misure per l’occupazione» comunali, come ad esempio la costruzione di un trampolino per il salto con gli sci. Una parte considerevole del salario degli operai venne elargita sotto forma di questo Schwundgeld, che così fece il suo ingresso nella circolazione. Il comune garantiva in qualsiasi momento la conversione delle banconote in «normali» scellini, tenendo conto della diminuzione del loro valore e solo contro una detrazione straordinaria del 2%.

Quale fu il risultato concreto? Ad accettare lo Schwundgeld furono contadini, commercianti di latte, fornai, piccoli empori che poi si sbarazzarono delle banconote, pagando a stretto giro di posta le imposte arretrate verso il comune, come ad esempio la tassa sui cani. Circa un terzo delle banconote scomparve nel nulla, ad esempio perché vennero acquistate come cimeli dai collezionisti. Tutto questo andò certamente a vantaggio della municipalità anche se per ragioni che contraddicevano aspramente la teoria del denaro libero, in quanto venne eluso l’obbligo di fare circolare queste banconote; si trattò dunque di un utile netto per le casse comunali (tutti i dati si trovano in un articolo di von Muralt, che venne pubblicato significativamente per la prima volta sul periodico conservatore Ständisches Leben nel 1933).21 L’effetto indubbiamente reale ma provvisorio di questo risanamento economico si differenzia ben poco da quello di altre «misure per l’occupazione». Ma è più che problematica l’idea che sia possibile trasporre questo costrutto precario da un piccolo villaggio rurale di 400 anime (all’epoca) a una grande economia nazionale. La sua stessa breve durata non permette di trarre conclusioni rigorose circa un «successo» fondamentale e duraturo. Qualche tempo dopo la Banca nazionale austriaca vietò l’esperimento di Wörgl – temendo ripercussioni per la propria sovranità monetaria – e così i neogeselliani colsero la palla al balzo per creare una leggenda che persiste fino ad oggi. Ma al cospetto dell’odierna disoccupazione strutturale di massa nelle condizioni della rivoluzione microelettronica e dell’economia globalizzata neppure una cittadina microscopica prenderebbe più sul serio il modello «Wörgl».

In ogni caso questa scialba utopia monetaria può senz’altro svolgere una funzione ideologica supplementare in una sorta di proiezione, sperimentando così un paradossale revival spettrale proprio nell’attuale situazione di crisi. E non sarà certo tra piccoli agricoltori, artigiani «autonomi» o piccole cooperative di produzione che verrà celebrato l’allegro risveglio di questa ideologia. Ogni soggetto postmoderno della merce, ad un livello superiore di astrazione, indipendentemente dalla sua attività contingente, è in un certo senso un piccolo-borghese idealtipico. Naturalmente non si tratta più di un piccolo produttore «indipendente» ma di una volontà atomizzata che si dibatte nella sua relazione cieca con il processo capitalistico complessivo sul mercato mondiale.

Con la fine della vecchia lotta di classe – un elemento dell’ascesa storica del sistema della merce – e con la formazione del soggetto monadico della merce allo stato puro nello stadio di disgregazione della modernità – descritta in maniera affermativa e fenomenologicamente decurtata da Ulrich Beck e da altri autori come «individualizzazione» – ogni uomo astratto si è convertito, in un certo qual modo, nel corpo e nello spirito, nel suo squallido negozio. Adesso tutti si comportano come creature il cui legame sociale è totalmente determinato dalla forma-merce, come dei Robinson, naufragati sull’isola del loro Io-merce isolato, mentre «gli altri» figurano solo come esseri quasi naturali, afasici, con cui si comunica esclusivamente mediante azioni concrete o simboliche nel corso di un incessante vendere e comprare. Ma Robinson non è certo l’eterno produttore di merce quanto piuttosto lo squallido prodotto estremo di un determinato sviluppo storico, che si contrappone aspramente alle stesse forze produttive da esso stesso generate. Il filisteo borghese nella sua follia terminale: in gioco non c’è più qualche rozzo macellaio corpulento, che di sabato si immerge nel calderone dei salumi e presiede la locale bocciofila ma la belva del denaro, tirata a lucido e alla rancorosa ricerca di una «nicchia di mercato» qualsiasi.

Di fatto questo soggetto desoggettivato non nasce certo sul terreno della rudimentale utopia monetaria di Gesell, né può «credere» in essa, come del resto in nessun’altra cosa (eccezion fatta per l’eternità dell’economia di mercato); è possibile però strumentalizzare questa insulsa utopia economica per la propria affermazione nella competizione omicida. Non vi è nulla di casuale nelle analogie e nelle intersezioni del neogesellismo con il radicalismo neoliberale di mercato. Se si capovolge l’oleografia utopistica affiora una cornice sinistra di manchesterismo, perfino di aperto socialdarwinismo. A questo proposito il maestro non ha certo peli sulla lingua: «La scuola di Manchester era sulla strada giusta, e anche ciò che è stato introdotto più avanti in questa dottrina sulla scorta di Darwin era giusto».22 Impossibile essere più espliciti. Lungi dal relativizzare questa dichiarazione Gesell si limita a rimproverare l’autentico capitalismo storico manchesteriano di non avere riconosciuto per tempo la panacea geselliana, «distorcendo» così la pura concorrenza socialdarwinista con i falsi «privilegi» del denaro e del capitale produttivo di interesse. Ed anche la cosiddetta giustizia redistributiva andrebbe intesa esclusivamente in questo senso barbarico: «In gioco c’è qui, tuttavia, il diritto al pieno guadagno del lavoro, attribuito sulla base della concorrenza, della competizione».23

L’apostolato contro ogni genere di «prerogativa» o di «privilegio» è vecchio almeno quanto il modo di produzione capitalistico, e poté essere sfruttato spesso dai suoi protagonisti come motivo contro la vecchia società feudale o i suoi residui. Questo argomento nasconde però, allo stesso tempo, la sottomissione spietata di tutti i sentimenti umani alle leggi del nuovo sistema feticistico della merce e della concorrenza totale su di un mercato altrettanto totale, in cui sempre più individui, nel migliore dei casi, finiscono alla mercé della beffarda «benevolenza» dei vincitori di questa stolida competizione. Non è difficile presagire dove si orienteranno i pensieri dell’anima della merce nella crisi. Sconvolti dalla crisi monetaria e creditizia e però inclini, malgrado tutto, a prestare fede al sistema, dominati dall’illusione circa la loro residua capacità di competere, i soggetti del denaro sfogheranno la loro rabbia sugli «improduttivi».

In apparenza questi ultimi si identificherebbero con i rappresentanti del capitale produttivo di interesse, come li descrive in maniera caricaturale, alla classica maniera protestante, il neogeselliano Klaus Schmitt: «Un ordine economico che favorisca questa tendenza egoistica dell’uomo, ricompensi i bravi produttori e non arricchisca gli improduttivi prestatori di denaro, i proprietari terrieri e gli altri parassiti, è […] un ordine economico naturale […]».24 Queste poche righe concentrano tutti i criteri feticistici e tutti i preconcetti ormai anacronistici del sistema della merce. Il tagliagole della nuova classe media, il «fondatore di imprese», l’idiota del consumo affamato di denaro, il frodatore dell’economia di mercato, che si crede un «produttore virtuoso» (solo perché trova degli stupidi disposti a lavorare per lui in cambio di un salario da fame): tutti costoro, nella crisi, si percepiscono come vittime dei loro colleghi prestadenaro solo perché falliscono e non sono più in grado di onorare i loro debiti.

Ma questo è solo l’inizio. L’odio contro i «parassiti» (che sono tali, si badi bene, solo nella prospettiva folle del moderno sistema dell’economia di mercato) si espande a macchia d’olio anche nei confronti delle vittime reali del sistema. Su questo terreno storico la presunta ostilità nei confronti dello Stato degli anarchici – che distolgono però lo sguardo dal sistema della merce – si scaglia infine anche contro lo Stato sociale. Già nel corso normale dell’economia di mercato coloro che conservano almeno una briciola di ragione sensibile e si sforzano di evitare, per quanto possibile, il dispendio astratto e insensato di «lavoro», vengono denunciati come pazzi o bollati come «scansafatiche»; nella crisi il risentimento nei loro riguardi diviene ancora più impetuoso e culmina nel grido: «Non con i nostri soldi!». E siccome non è possibile attaccare davvero il capitale produttivo di interesse si diffonde sempre più l’odio degli ideologi contro profughi, beneficiari di sussidi sociali, disoccupati, «asociali», disabili, anziani, malati etc. che, per la furia farneticante dell’instabile soggetto della merce, appaiono sempre più come «parassiti», il cui mantenimento rappresenta solo un «privilegio» illegittimo.

Il masochistico soggetto del denaro postmoderno, sempre propenso a sopprimere i costi delle infrastrutture pubbliche, senza comprendere, in preda com’è al panico, di stare affossando le condizioni indispensabili della produzione di merci, è pronto a fare lo stesso anche con i costi del Welfare statale. Chi non è più in grado di assecondare le pretese della meravigliosa concorrenza, perché troppo debole o troppo poco intraprendente, oppure per l’invincibile sensazione di nausea che prova di fronte all’assurdità del lavoro astratto e dei suoi insensati criteri di successo, può benissimo finire in miseria, abbandonato alla filantropia della carità «privata» come un lebbroso medioevale. Invece di avanzare una pretesa di autonomia per l’uomo dal terrore sistemico dell’economia di mercato, i neogeselliani parteggiano, senza troppi infingimenti, per l’autonomia ferina del puro attore di mercato nei confronti di tutte quelle pretese umane e sensibili che si collochino oltre le astrazioni della forma-merce. Sottolineiamolo ancora una volta: in ultima analisi non si tratta di una critica dello Stato associata ad una critica del mercato ma solo di radicalismo neoliberale di mercato, ostile persino agli ultimi consunti strumenti palliativi e agli ultimi meccanismi democratici di riparazione della sfera sociale. Questo anarchismo «di destra» sfocia nel thatcherismo puro e semplice ed è assolutamente compatibile con gli slogan del «liberalismo di destra» di Jörg Haider.

VIII. In questo contesto la sindrome ideologica che si manifesta è l’economia politica dell’antisemitismo. Qui non si tratta assolutamente di denunciare Gesell, ad onta di ogni verità storica, come seguace di Hitler e nazionalsocialista, né di accusare i geselliani o i neogeselliani di antisemitismo soggettivo. Il problema si colloca su di un livello differente. Con l’espressione «economia politica dell’antisemitismo» si vuole indicare l’esistenza di un legame storico e strutturale tra una critica decurtata del capitale produttivo di interesse e l’antisemitismo. Sul piano ideologico l’una e l’altro sono due facce della stessa medaglia, di cui l’antisemitismo esplicito costituisce il recto. Con questo non si vuol certo dire che ogni teorico dell’economia e ogni critico dell’interesse, ottusamente concentrato sullo scambio e sulla distribuzione, sia al contempo un aperto antisemita quanto piuttosto che ogni critica ideologica riduttiva del capitale produttivo di interesse sia sempre strumentalizzabile da parte di qualsivoglia antisemita come legittimazione «economica». L’astio nei confronti del capitale produttivo di interesse – che sta prosperando nella crisi del denaro in maniera aconcettuale ed irriflessa tra le masse dei perdenti – non è solo il brodo di coltura universale ma anche il «fondamento economico» immediato dell’antisemitismo e dei pogrom antisemiti.

Questa relazione – che innesca la reazione meccanica dei soggetti della merce in preda ad un sentimento di aggressività ed angoscia – è profondamente radicata nella storia, risalendo addirittura all’alto Medioevo. La scissione incompresa tra i due lati della produzione di merce – quello apparentemente concreto e quello paurosamente astratto –, tra l’affermazione del «lavoro» e della merce da un lato e la critica del denaro e la condanna dell’interesse dall’altro, causò, già in una fase precoce, una nuova scissione nella coscienza del soggetto della merce (negli uomini in quanto soggetti prototipici della merce). L’economia politica dell’antisemitismo è il prodotto logico e storico di questo ottenebramento. La correlazione tra l’«ebreo» e il «denaro» nacque al suo interno in virtù di un espediente particolarmente perfido del Medioevo cristiano, che pensò di risolvere la contraddizione tra condanna dell’interesse e necessità del credito per le transazioni monetarie, accollando agli ebrei la funzione dei mediatori del denaro.

In un primo momento l’attribuzione agli ebrei di tale funzione ebbe ragioni esterne, storiche e religiose. Essa però riflette strutturalmente la logica interna della funzione del capro espiatorio, scaturita dalla scissione del soggetto della merce. Questa schizofrenia strutturale genera l’impulso a proiettare all’esterno, verso una «natura estranea» gli elementi «negativi», sinistri, astratti della relazione merce-denaro. Si ha così la metamorfosi dell’autoalienazione intrinseca del soggetto della merce in un nemico esterno e, con essa, l’esternalizzazione della folle scissione dell’anima della merce già nelle sue forme embrionali. Un meccanismo classico di proiezione che, nel corso di un millennio e più, è penetrato in profondità nella società occidentale e nella sua coscienza.

Fino a quando le forme feticistiche premoderne furono egemoni anche in Occidente l’elemento religioso continuò a giocare un ruolo di primo piano nella definizione degli ebrei come «estranei», «diversi»; nel corso di una delle prime grandi persecuzioni antiebraiche in Occidente, quella contro i «marrani» nella Spagna e nel Portogallo del XV secolo, il riferimento era ancora, nel segno dell’Inquisizione, agli «assassini di Cristo» e agli «eretici», caparbiamente fedeli alla loro religione nonostante il battesimo forzato. Ma con la progressiva espansione delle relazioni basate sulla merce e sul denaro, con la costituzione, a partire dall’Occidente, della nuova forma feticistica moderna da parte del modo di produzione capitalistico, l’«ebreo», ossia il «diverso» per antonomasia, ebbe sempre meno una connotazione religiosa e apparve sempre più come estranea «creatura del denaro e dell’interesse». Di fatto erano solo una minoranza gli ebrei che operavano col denaro, una volta che la cristianità europea decise di aggirare la proibizione dell’interesse, trasferendo il problema sui prestatori ebrei. Ma in una proiezione collettiva la realtà dei rapporti sociali e le caratteristiche autentiche dell’oggetto della proiezione non hanno alcuna importanza. La fantasmagoria del processo è tale che il meccanismo proiettivo può mettersi in moto anche se le circostanze esterne che ne sono il pretesto o l’occasione non sussistono realmente.

Pertanto, come è già stato frequentemente osservato, si può dare addirittura un «antisemitismo senza ebrei» (vedi Elsässer 1992).25 Trattandosi soltanto di un conflitto interno al soggetto della merce, da proiettare verso l’esterno, la sua vera natura risulta inafferrabile. L’«ebreo» si trasforma così in un simbolo fantastico e omicida per l’odio nei confronti di sé del soggetto «guadagna-denaro», desideroso di «liberarsi» della sua schizofrenia strutturale, senza però attaccare e distruggere il modo di produzione capitalistico, né tantomeno se stesso in quanto soggetto della merce. In linea si principio, se l’«ebreo» rappresenta il lato astratto, negativo, del sistema della merce e se l’economia volgare identifica questa proiezione nel capitale produttivo di interesse lo scatenamento del riflesso antisemita non richiede neppure più gli ebrei. Il fantasma di questa psicosi collettiva è onnipresente e si «materializza» nei pogrom contro le comunità ebraiche come vittime e capri espiatori; tuttavia, in caso di necessità, una coscienza psicotica, votata al pogrom, può benissimo definire come «ebrei» anche gruppi di sinistra, politici liberali, critici sociali, artisti moderni, stranieri, minoranze religiose etc.

Questo nesso, insito nell’economia politica dell’antisemitismo come affinità tra una critica decurtata del capitale produttivo di interesse e l’impulso antisemita, non è solo esteriore, accidentale. Tale correlazione, tanto funzionale quanto fantasiosa, penetrata in profondità nella coscienza storica, si situa ben oltre il dualismo polare tra le categorie logiche della merce. L’economista volgare (ad esempio geselliano) scinde strutturalmente il capitalismo in un lato «buono», quello del «lavoro» o della merce, e in un lato «cattivo», quello del denaro o del capitale produttivo di interesse. Invece di abolire la produzione di merce totalitaria occorre solo liberarla dal suo lato negativo. L’antisemita manifesto si limita a tradurre questo costrutto «puramente economico» in una fantasmagoria negativa: è necessario liberare il lato buono, «concreto», «autentico» della modernità dal suo lato cattivo, astratto, «estraneo»; e l’estraneo, il diverso, non è altro che l’«ebreo».

Si attiva cioè una relazione necessaria, strutturale e storica, tra l’antisemitismo e una critica pavida, riduttiva, del capitale produttivo di interesse. Pertanto tutti i progetti economici che si fondano su questa critica costituiscono un’economia politica dell’antisemitismo, indipendentemente dalla manifestazione soggettiva di tale nesso e della forma che esso assume. Ma il nesso ideologico soggettivo non si dissolve certo per questa ragione. Anche in quest’ottica sarebbe comunque riduttivo giudicare gli insulsi economisti della critica dell’interesse come vittime innocenti, strumentalizzate dall’antisemitismo. Oltre a tessere le lodi di Feder in Mein Kampf, che lo celebra entusiasticamente come compagno di lotta e mentore economico, Hitler gli concesse anche l’«onore» di redigere il programma economico dell’NSDAP. E veementi invettive antisemite si ritrovano perfino nella corrispondenza di Steiner, che non era certo un’icona ideologica del nazionalsocialismo.26

Sul conto di Gesell va detto che non sembra aver mai professato opinioni esplicitamente antisemite, anche se dichiarò che gli ebrei manifestavano una certa inclinazione per le transazioni monetarie».27 Inoltre la sua ribellione contro la «campagna d’odio nei confronti degli ebrei», condannata come una «colossale ingiustizia», viene motivata con un argomento genuinamente economico: l’identità tra «prestatore a interesse» ed «ebreo» sarebbe solo accidentale. Si ha qui una regressione sul livello di una logica economica (angusta e riduttiva); proprio perché Gesell prende partito a favore del soggetto della merce, tale regressione disconosce la storicità della correlazione ed il problema strutturale che vede la proiezione della contraddizione interna al soggetto della merce su di un oggetto «estraneo», esterno. Di conseguenza Gesell è senz’altro un economista politico dell’antisemitismo, anche se personalmente desiderava che gli ebrei continuassero a godere dei «privilegi del possessore di denaro», fino a quando quest’ultimo non fosse stato disinnescato dalle ricettine geselliane.

IX. Ma allora è del tutto naturale che tra i discepoli di Gesell, come esito necessario della logica economica e della falsa utopia del denaro, affiori ogni sorta di tendenza völkisch28 e antisemita. Cui si aggiunge l’ideologia scopertamente socialdarwinistica, biologistica, propugnatrice dell’«igiene razziale» dello stesso Gesell, nonché di Steiner e di altri ancora. In altre parole Gesell integra la propaganda socialdarwinistica della competizione economica con un programma di «perfezionamento della specie umana» basato sulla concorrenza. Assumendo un contegno tipico delle sette sorte tra il XIX e il XX secolo esso condanna il «matrimonio con alcoolisti» come causa di «degenerazione razziale», consigliando alle donne di avere relazioni solo con «partner forti e sani»; ad opinione di Gesell saremmo addirittura vittima di un «deterioramento millenario» (cit. da Bartsch).29 Non desta stupore il fatto che le donne, in questo costrutto farneticante, figurino senz’altro come «bestie da riproduzione», invitate a concedersi solo al miglior «stallone da monta».

I neogeselliani odierni tentano spudoratamente di minimizzare l’«igienismo razziale» folle ed ideologico del loro mentore, dando ad intendere che si tratti solo di una questione estranea alla sua teoria economica; alternativamente c’è perfino chi si sforza di recuperarlo, enfatizzando gli aspetti positivi di questa ideologia biologistica in forma attualizzata. Per esempio Günter Bartsch e Klaus Schmitt hanno la sfacciataggine di contrabbandare le tesi sul perfezionamento della razza umana del loro maestro come un peculiarissimo «femminismo fisiocratico» di Gesell. Indubbiamente anche il femminismo odierno manifesta occasionalmente elementi biologistici, che però, quantomeno, non fanno mai riferimento al concetto di «selezione» biologica, come avviene nel caso di Bartsch, ben disposto a riesumare anche questo tema orrorifico: «Un’eugenetica fisiocratica, fondata sulla libera scelta amorosa e sulla libera competizione, eliminerà le cause della degenerazione (!) [… ] L’obiettivo di Gesell è dare via libera alla selezione naturale (!). Non sul piano biologico ma come stimolo verso prestazioni sempre migliori e sempre più avanzate (!), che spingano verso l’alto gli individui più dotati (!) e favoriscano una loro riproduzione sempre più vigorosa (!)».30

Inoltre il fatto che il testo in questione, la cui matrice è indiscutibilmente biologistica e socialdarwinista, sia stato pubblicato, all’inizio degli anni Novanta, dalla celebre casa editrice anarchica Karin Kramer è il sintomo di come anche le correnti anarchiche siano fondamentalmente inclini a una tale assurdità omicida e dell’impossibilità di recuperare immediatamente l’anarchismo (e con esso anche altri filoni della critica sociale del passato) come presunta alternativa, dopo il crollo del socialismo di Stato e il deperimento delle ideologie marxiste del movimento operaio. Viene qui alla luce come tutte le correnti intellettuali e politiche della storia dell’imposizione capitalistica, anche quelle radicalmente antagonistiche, siano state contaminate dalle idee biologistiche e basate sull’«igiene razziale» che predicavano la «selezione» e l’allevamento umano e si manifestarono nella loro forma più brutale ed estesa, ma non esclusiva, con il nazionalsocialismo. La stessa cosa vale purtroppo anche per il marxismo e per i partiti del lavoro. Il fatto che questi ultimi contengano al loro interno questo genere di idee, reperibili quasi altrettanto facilmente che in Gesell o negli antroposofi etc. (per esempio negli scritti di Karl Kautsky,31 nella coscienza di massa del vecchio movimento operaio o nel contesto ideologico dello stalinismo), non spinge neogeselliani come Schmitt o Bartsch verso una critica epocale, radicale e di ampia portata della loro ideologia, così come dei «loro» patriarchi teorici, ma funge quasi da giustificazione per la presenza delle stesse idee barbariche nella «teoria sociale» geselliana, che essi per giunta ripropongono e propagandano impudentemente ancora alla fine del Novecento.

Ancor più importante della correlazione storico-ideologica è però la questione circa il valore di posizione che le idee biologistiche circa l’allevamento umano e la «selezione» nell’economia politica dell’antisemitismo possiedono ancora ai giorni nostri. L’autoimmaginazione delirante dell’uomo del mercato, «guadagna-denaro», riproduce queste ideologie semidimenticate della prima metà del secolo nella nuova situazione di crisi della fine del secolo, cercando di riformularle su di un livello superiore di astrazione. In un mondo «individualizzato» come mai prima nella storia della modernizzazione, abitato da milioni di «single», in cui ogni singola monade del denaro, plasmata sulla forma-merce, è in balìa della concorrenza totale globalizzata, sorge una miscela esplosiva tra l’antico iperegoismo dell’anarco-individualista Max Stirner (1806-1856) – un punto di riferimento anche per i geselliani – e tutte le moderne ideologie basate sulla concorrenza e sull’esclusione; e questo non è ancora tutto perché sembra più che mai logico che questo pensiero si consolidi grazie a tesi quasi biologistiche.

L’individuo astratto, giunto finalmente al culmine del suo sviluppo, sradicato da pressoché ogni relazione che non sia plasmata sulla forma-merce, crede di essere l’ombelico del mondo, una realtà primaria, autoreferenziale e autosufficiente, giudicando tutti gli «altri» come un «ambiente naturale» più che mai disturbante e ostile. Nessuna meraviglia che la pretesa smisurata di questo «io» astratto lo divenga ancor più nella sua crisi strutturale. Il soggetto del denaro e del mercato, apparentemente minacciato da ogni lato, esige ad ogni costo una legittimazione inoppugnabile per la sua furibonda volontà di autoaffermazione, come un gatto che drizza il pelo e gonfia la coda quando si sente in pericolo, così da apparire più grosso e temibile o come un individuo con velleità autoritarie che si aggira impettito, ostentando le sue medaglie. Ed esiste forse una prova più inattaccabile di quella che concerne la sua «superiorità naturale» biologica e genetica? L’idea allucinatoria del «superuomo» si basa proprio su questo sentimento profondo della modernità produttrice di merce, così come tutti quei discorsi che associano idee, progetti, programmi etc. ad un presunto ordine «naturale». Se in passato queste fantasticherie si limitavano generalmente alle preconizzazioni ideali della sfera artistica o della teoria filosofica, oggi sono penetrate nell’intimo della coscienza di massa. E se in origine la pretesa abnorme del soggetto della merce nella concorrenza si riferiva direttamente a costrutti collettivi quali classe, nazione e «razza», adesso il medesimo naturalismo sociale non può che conformarsi alla struttura perfezionata del singolo isolato, che si aggrappa ostinatamente alla flebile speranza di un’insensata autolegittimazione. Qualsiasi patetico omiciattolo del sistema della merce si atteggia illusoriamente a Rambo ipermuscoloso, a «superuomo», a professionista cool e a superproboscidato geneticamente iperdotato in opposizione al «sottouomo degenerato». L’ignobile baruffa attorno alla mangiatoia ormai quasi vuota dell’«occupazione» e del guadagno monetario viene stilizzata a battaglia apocalittica degli aristocratici contro la plebe.

X. Su questa piattaforma la sindrome ideologica va incontro tuttavia, ancora una volta, ad una scissione polare. Il paradigma visionario ed ostile dell’«improduttivo» e del biologicamente «impuro», solo un riflesso della scissione strutturale dell’individuo, viene raddoppiato e sperimentato come una contrapposizione tra due poli: quello del «sottouomo» e quello del «superuomo negativo» (vedi a questo proposito, in riferimento alla teoria di M. Postone, Bruhn, 1991).32 Ad essere improduttivi, secondo i criteri dell’economia di mercato, sono da una parte i soggetti deboli della concorrenza, come i beneficiari dello Stato sociale, dall’altra anche soggetti forti come i poteri del capitale finanziario. Questa differenza, traslata dalla sfera della concorrenza socio-economica a quella pseudobiologica, si converte ancora una volta nella differenza tra individui geneticamente «inferiori» da una parte e individui «superiori» ma geneticamente estranei dall’altra. In questo costrutto si rispecchia infine anche la differenza tra razzismo e antisemitismo: il razzismo squalifica come «inferiori» non solo i neri, gli europei dell’est o gli asiatici ma anche gli arabi, gli europei mediterranei (latini, «Welsche»33) e perfino certi gruppi sociali del proprio paese; al contrario l’antisemitismo si immagina «gli ebrei» sotto una luce mistificata, come lo spettro tracotante del capitale finanziario, come «cospirazione mondiale» di superintelligenze aliene che tramano nell’ombra etc. E il soggetto della merce, che si autopercepisce come «produttivo», cittadino a pieno titolo, identico a se stesso, «razzialmente puro» e «geneticamente sano» si colloca illusoriamente tra queste due figure fantasmagoriche dell’«altro», quella inferiore e quella superiore, mediante cui però proietta in egual misura verso l’esterno la propria contraddizione intrinseca.

La scissione e la polarità schizofrenica di falsa identità e proiezione su una pluralità di livelli vicendevolmente sovrapposti costituisce la struttura ideologica dell’economia politica dell’antisemitismo. Il nazionalsocialismo ha realizzato in forma paradigmatica questo costrutto complessivo. E il fatto che l’antisemita Gottfried Feder abbia preso in prestito da Gesell il progetto di un tipo di denaro simile allo Schwundgeld, come lamentato dai neogeselliani (vedi Senft 1990),34 non giocò in realtà nessun ruolo pratico in questa vicenda. Il Federgeld35 non venne mai concretamente realizzato su scala socialmente rilevante, proprio come l’utopia monetaria originale di Gesell. In effetti la politica monetaria dei nazionalsocialisti prese una direzione diametralmente opposta: grazie alle cosiddette «cambiali Mefo»36 venne varato un gigantesco programma di credito protokeynesiano, che verosimilmente, anche nel caso di una vittoria militare del regime, avrebbe condotto al crollo monetario e all’iperinflazione. Nel suo nocciolo l’economia nazionalsocialista (analogamente alla coeva pianificazione statale limitrofa in Unione Sovietica e al «New Deal» di Roosevelt negli USA) fu caratterizzata dall’intervento statale, mentre l’utopia parageselliana di Feder servì, nella migliore delle ipotesi, solo come affiancamento ideologico antisemita. Il contrassegno generale dell’epoca fu l’illusione del «primato della politica», che non risparmiò neppure il regime nazista (vedi Kruse 1988).37

Ma anche un’utopia monetaria epigonale può fungere pur sempre da pretesto e da camuffamento per il delirio proiettivo della logica della merce. Sotto questo aspetto il nazionalsocialismo ha davvero premuto tutti i tasti e su entrambi i lati del meccanismo proiettivo. A finire nei campi di sterminio furono sia i gruppi definiti come «inferiori» sulla base di criteri razzisti e socialdarwinisti (slavi, rom e sinti, omosessuali, disabili, malati psichici etc.), sia gli ebrei, che gli antisemiti concepivano come esseri «superiori» negativi: «Il soggetto del valore integrale deve confrontarsi contro inferiori e superiori».38 Il filisteo piccolo-borghese nella sua tetra omologazione, vittima della sua illusione di essere il soggetto geneticamente «sano» del lavoro e della merce, si sforzò di liquidare entrambi i lati dell’«estraneo» nella propria esistenza, rinchiudendo «gli altri» nelle camere a gas.

La peculiarità del nazionalsocialismo consiste proprio nel fatto che esso fu in grado di realizzare in egual misura, nella sua specifica situazione storica, tutte le conseguenze dell’economia politica dell’antisemitismo. Oltre che alla leggenda positiva di Wörgl i neogeselliani si appoggiano anche alla leggenda negativa secondo cui il regime nazista avrebbe solo «rubato» il loro progettino a base di utopia monetaria senza avere la benché minima intenzione di concretizzarlo. Ma sarebbe impossibile realizzare in qualsivoglia versione questa utopia artigianale del denaro «onesto», soprattutto al grado attuale di applicazione della scienza. Ciò che è possibile realizzare – e i nazisti lo hanno dimostrato – è solo la logica proiettiva immanente all’utopia monetaria piccolo-borghese, destinata a sfociare nello sterminio. Il soggetto del lavoro e della merce non può sfuggire a se stesso ma nel suo delirio strutturale è fondamentalmente incline all’olocausto.

XI. Né il nazionalsocialismo, né l’olocausto si ripeteranno mai nelle medesime forme. Ma la contraddizione strutturale fondamentale del soggetto della merce continua pur sempre a sussistere, ed oggi si manifesta con ancora più evidenza nella sua forma ulteriormente sviluppata. Nella nuova grande crisi del sistema della merce, che si ripresenterà nella forma della crisi finanziaria e creditizia ma ad un livello essenzialmente superiore rispetto alla crisi economica mondiale del 1929-33, si tornerà ad invocare anche il vecchio meccanismo proiettivo, seppure in forma modificata.

In questo senso il neo-gesellismo potrebbe rivelarsi particolarmente adatto a fornire perlomeno il nucleo di una nuova costruzione ideologica. Sotto molti aspetti il costrutto geselliano sembra davvero adeguato allo scopo di focalizzare nuovamente, alla fine del XX secolo, la vecchia ideologia dello sterminio e dell’esclusione. Di fatto esso racchiude al suo interno tutti gli elementi essenziali dell’economia politica dell’antisemitismo, anche se in una miscelazione e in una costellazione diversa rispetto all’ideologia nazionalsocialista. Ma è proprio questo che fa del neo-gesellismo il promotore potenziale di un nuovo impulso schizoide nel soggetto della merce, ormai incapace di fondarsi sulla sua ottusa normalità.

Né Gesell né i suoi Freiwirtschaftler vennero mai assimilati, in passato, dall’organizzazione nazionalsocialista e pertanto i loro nipotini ideologici possono raccomandare, senza scrupolo alcuno, lo stesso genere di idee anche al presente. Inoltre, proprio mantenendo la loro ideologia entro i limiti di una mera teoria economica, potranno spalancare le porte ad una forma storica rinnovata dell’economia politica dell’antisemitismo. L’antisemitismo esplicito arriverà in seguito e non farà nessuna differenza se, nella crisi del denaro, i pogrom antisemiti verranno scatenati in prima persona dai neo-geselliani o da bande ispirate alla loro ideologia economica, senza più provare vergogna di fronte alle relative conseguenze antisemite.

Anche nel revival del socialdarwinismo e delle tendenze sociobiologistiche il gesellismo potrebbe assumere una specie di funzione modernizzatrice. Su questo piano la peculiarità di Gesell si traduce in una definizione del presunto inferiore, che non si conforma agli usuali canoni razzisti, bensì a quelli dell’universalismo occidentale, una definizione del tutto corrispondente alla logica della forma-merce nella fase della piena maturità e della globalizzazione. Il delirio biologistico può anche nascondersi anche sotto le sembianze dell’apostolato per l’uguaglianza. Non c’è più in gioco quindi una forma di razzismo diretta contro un ben preciso costrutto «etnico» o contro un certo gruppo umano, ma un’idea altrettanto paranoica che crede nell’esistenza di una «stirpe superiore» di «individui adatti», trasversale ai cosiddetti popoli e alle presunte «razze»; di converso, gli «inferiori» devono essere degradati e, nei limiti del possibile, eliminati, indipendentemente dal colore della loro pelle, dalla loro appartenenza «etnica» etc. Questa perversa «igiene razziale» geselliana è più coerente e universalistica di quella nazionalsocialista e ben si applica ad un socialdarwinismo modernizzato su di un livello di più ampia generalizzazione delle relazioni sul mercato mondiale, assai più devoto ad un assurdo efficientismo funzionalistico globale piuttosto che a determinati pregiudizi razziali. L’ideologia sanguinaria della «sopravvivenza del più adatto» si manifesta qui in una forma pura, universalistica, mondata da tutte le scorie particolaristiche del razzismo tradizionale.

E dunque se il neo-gesellismo è in grado di modernizzare da entrambi i lati il meccanismo della proiezione nel contesto dell’economia politica dell’antisemitismo, lo stesso vale anche per la determinazione del soggetto che verosimilmente eseguirà questo folle costrutto. L’ideologia nazionalsocialista, vincolata com’era ai meta-soggetti collettivi di Stato e nazione, poté condannare il capitale speculativo solo entro i limiti dello statalismo, appoggiandosi, conformemente alle circostanze storiche, al «primato della politica», mentre l’antistatalismo individualista di Gesell, in passato un freno e una zavorra, nella nostra epoca di radicalismo di mercato, può rappresentare nel migliore dei modi il soggetto postmoderno della merce nel suo delirio competitivo.

XII. Per mettere a nudo l’economia politica dell’illuminismo con gli strumenti della teoria sociale è necessario ricorrere alla teoria di Marx, che non ha affatto esaurito il suo contenuto. Allo stesso tempo però è illusoria l’idea di poter attingere ad una sorgente marxista di verità immutabili, senza alcun tipo di cesura. Nella nuova crisi epocale non è infatti più possibile mobilitare il marxismo – e le altre teorie critiche del passato – come se niente fosse. Non esiste neppure una sola tradizione del pensiero e della prassi, che bisognerebbe solo tramandare, così come non è possibile tracciare una linea di demarcazione incontrovertibile e familiare tra ciò che è «bene» e ciò che è «male», tra ciò che è «giusto» e ciò che è «sbagliato». Ma è proprio in una tale pseudo-continuità che si è perfettamente accomodato il marxismo volgare della sinistra radicale, sempre pronto a sermoneggiare moralisticamente sotto le coltri del suo costrutto identitario, fingendo che sia sempre possibile sopravvivere, senza troppo sforzo, grazie alle risorse di una teoria inesauribile – ma che in realtà ha già detto tutto l’essenziale – estraendo ad ogni momento dal taschino una verità pronta all’uso.

Né la teoria di Marx, né il marxismo storico hanno già oltrepassato la storia capitalistica ed è quindi all’interno di questa storia che essi vanno compresi riflessivamente. Solo in questo modo sarà possibile capire cosa vi sia da storicizzare nel marxismo e nella teoria di Marx e cosa invece sia ancora valido ai nostri giorni (e forse solo ai nostri giorni). È addirittura sorprendente quanto poco la storia della modernità sia stata sottoposta ad una lucida disamina critica. È evidente che le costruzioni identitarie delle principali correnti ideologiche furono e sono tuttora dirette ad imbellettare e a giustificare il proprio campo e la propria galleria degli antenati. Una circostanza che basterebbe da sola a testimoniare l’esistenza di un elemento comune e generale tra queste posizioni apparentemente incompatibili ed antagonistiche.

L’ideologia socialdarwinista, le tendenze biologistiche e la naturalizzazione del sociale appartengono tutte alla storia dell’imposizione del moderno sistema della merce; sono tutte creature del pensiero positivistico, tali da riflettere la forma-merce totale. Esse riaffiorano ad ogni fase di sviluppo della modernità, soprattutto nelle cesure strutturali tipiche delle crisi. L’infausta circostanza per cui il medesimo patrimonio dottrinale si ritrova in abbondanza anche nel movimento operaio e nei leader ideologici del marxismo dimostra fino a che punto quest’ultimo sia irretito nella più generale riflessione borghese della modernità. Questa cattività si spiega con il fatto che tanto il marxismo quanto il movimento operaio furono elementi intrinseci della modernizzazione, della sua penetrazione ulteriore su tutti i livelli. Ancora ben dentro il XX secolo all’ordine del giorno non c’era certo il superamento della moderna società feticistica quanto piuttosto il suo sviluppo e la sua riforma interna (riconoscimento del «lavoro» come funzione sistemica del capitale), nonché la corrispondente «modernizzazione di recupero» nelle regioni periferiche globali.

Pertanto cadrebbe in errore chi volesse attribuire gli elementi socialdarwinistici e naturalistici del marxismo storico soltanto alle aberrazioni soggettive di qualche ideologo. Né è possibile annullare, come d’incanto, tutte le differenze tra il marxismo, l’utopia del denaro di Gesell e il nazionalsocialismo. Pur essendo parte dell’economia politica dell’antisemitismo, l’ideologia di Gesell non è affatto identica al nazionalsocialismo; analogamente, anche se certamente esistono punti di contatto e intersezioni tra il marxismo storico, il gesellismo e il nazionalsocialismo, non è lecito includere il marxismo e il movimento operaio nella specifica economia politica dell’antisemitismo. Si dovrebbe parlare piuttosto di un contrassegno ideologico epocale immanente all’ascesa storica del sistema della merce; la questione concerne adesso la possibilità che questi elementi ricompaiano in forme nuove nella crisi secolare del sistema.

Le cose si fanno più chiare solo se le affinità e i punti di contatto tra le ideologie contrapposte della storia della modernizzazione, invece di essere considerati nella loro fenomenologia superficiale, vengono ricondotti sul livello basale delle categorie della logica della merce. A questo proposito occorre dire anzitutto che tutte le ideologie moderne sono essenzialmente ideologie del lavoro. Questo vale sia per le ideologie affermative e protocapitalistiche, sia per quelle critiche e apparentemente anticapitalistiche. È questo aspetto comune a costituire, in sostanza, l’irretimento generale nella moderna forma-merce totale. Fondamentalmente il processo dell’economia di mercato è un’utopia reale del «lavoro», una specie di metafisica reale. E tutti i filoni della critica sociale degli ultimi due secoli, compreso il marxismo, erano anch’essi utopie del lavoro, imprigionati in qualche variante della metafisica del lavoro, con i piedi piantati sul medesimo terreno storico, ben lungi dal comprendere che l’astrazione reale «lavoro» appartiene anch’essa al sistema capitalistico.

Anche Marx ontologizza il «lavoro», ma non in maniera monolitica. Nella sua teoria questo problema viene picchiettato da numerose macchie oscure, che eccedono la metafisica del lavoro. Indubbiamente però, su questo punto, la teoria di Marx è ancora compatibile con il mondo borghese. Marx non afferma mai in modo indiscutibile e polemico che il «lavoro» non è un’invariante antropologica sovrastorica ma una categoria funzionale storicamente limitata del sistema della merce, a dispetto di taluni spunti discordanti, interpretabili in tal senso. Per giunta il marxismo degli epigoni del movimento operaio prese partito per il «lavoro» in maniera totale e addirittura militante. Va detto però che Marx riconobbe quantomeno la necessità della soppressione della forma-merce, anche se sulla base della categoria «lavoro», interna alla logica della merce, mentre il marxismo degli epigoni, anche su questo punto, non oltrepassò mai i limiti della forma feticistica oggettivata. Pertanto, a dispetto della critica rivolta a Proudhon e ai socialisti ricardiani, la teoria di Marx racchiude un elemento che la riconcilia fondamentalmente con tutte le utopie del lavoro e della merce della storia della modernizzazione (inclusa quella geselliana) e che rappresenta quindi un’ulteriore incoerenza della critica marxista a tali ideologie.

Questa incoerenza viene alla luce, da una parte, quando si rimprovera alle critiche unilaterali del capitale circolativo la loro fissazione sul livello della circolazione e della distribuzione, lasciando indenne la produzione capitalistica reale. Questo rimprovero è certamente giustificato; tuttavia è forse il caso di chiedersi se, su questo punto, il marxismo sia all’altezza dei propri criteri. Certo, esso parla incessantemente di «produzione», senza un’intenzione critica bensì affermativa, produttivistica, tutta interna al feticismo del lavoro del sistema della merce. Poiché interpreta il «plusvalore» come «lavoro non retribuito», da remunerare in maniera equa, la riflessione del marxismo non supera i limiti della mera giustizia redistributiva, proprio come Proudhon o i geselliani, né sfiora le forme feticistiche basilari del moderno sistema della merce, ossia le «condizioni di esistenza» che permettono alla riproduzione di assumere la forma del guadagno monetario. Nonostante qualche occasionale smentita di Marx, la sua teoria offrì certamente alla corrente principale del marxismo sufficienti punti di appoggio per un’interpretazione opportunistica, all’insegna dell’ideologia inveterata della «piena retribuzione del lavoro», tipica del movimento operaio, solo in una variante diversa rispetto a Lassalle e a Gesell.

XIII. Su questo livello si è sostanzialmente incagliata anche la critica più recente del marxismo tradizionale ai geselliani, ad esempio quella formulata dalla «sinistra ecologista». È un critica «benintenzionata» ma più diligente e caparbia che efficacemente diretta verso il nocciolo della questione; lo dimostra il fatto che la descrizione dei numerosi legami trasversali, personali ed organizzativi dei Freiwirtschaftler vecchi e nuovi con le correnti völkisch, neo-radicali di destra, razziste e antisemite ha una rilevanza assai maggiore rispetto alla critica reale, quella economica, che invece gode di uno spazio ben più esiguo (vedi Bierl 1994).39 La descrizione di questo lato politico superficiale non è certo privo di merito ma una critica che si focalizza principalmente su questo punto, corre regolarmente il rischio di scivolare verso teorie paranoiche della cospirazione «invertite».

Al gesellismo si contrappone l’usuale interpretazione riduttiva del concetto di sfruttamento di Marx, a misura del movimento operaio e ottusamente focalizzata sulla distribuzione: «I lavoratori producono beni il cui valore è superiore al salario con cui vengono retribuiti. Questo salario corrisponde al valore dei beni e dei servizi necessari a conservare la forza-lavoro umana. La differenza tra il valore dei beni prodotti e il salario è il famigerato plusvalore, che viene assorbito dal capitale. Per giunta, come se niente fosse e in un batter d’occhio. Per Gesell il plusvalore significa solo interesse e rendite […]».40

Effettivamente sembra tutto molto semplice. Però l’autore non si rende conto che l’oggetto della sua polemica non è il modo di produzione capitalistico ma solo il modo di distribuzione capitalistico. Da una parte la depravazione sociale delle «spugne del plusvalore», diversamente da Gesell, viene attribuita non solo ai percettori di rendite ma anche agli imprenditori industriali, dall’altra però la base del rapporto complessivo, la categoria feticistica del «valore», non viene affatto criticata ma giudicata alla stregua di un pomo della discordia che i soggetti sociali si contendono. Non si abbandona il livello della circolazione o della distribuzione solo perché si accusa di «sfruttamento sociale» e di «espropriazione del plusvalore», oltre che il prestatore a interesse anche il capitalista industriale, se ci si limita a ripetere il medesimo asfittico argomento in una sfera più vasta. In realtà la vendita della merce forza-lavoro si verifica nella sfera della circolazione e la differenza nel livello dei redditi monetari è un mero fenomeno distributivo. Una critica radicale della produzione (non solo della circolazione e della distribuzione) dovrebbe aggredire la forma-valore come tale, la razionalità economica e quindi l’astrazione «lavoro» ma da una tale critica il marxismo è più che mai distante. Esso pertanto si limita ad estendere la demonizzazione del capitalista speculativo, tipica dell’economia politica dell’antisemitismo, anche al capitalista produttivo, persistendo nel riduttivo paradigma soggettivistico e sociologistico della società feticistica. Ancora peggio: proprio a causa di questo paradigma il marxismo, come testimonia abbondantemente la sua storia, si è dimostrato incline a motivi antisemiti (a questo proposito vedi Bösch 1995).41

D’altro canto gli obiettivi del marxismo, così come quelli del gesellismo, restano pur sempre ingabbiati nelle categorie della logica della merce, anche se, come sempre, su di un livello diverso. La piattaforma comune nel feticismo del lavoro fa sì che il marxismo si limiti a contrapporre in maniera specifica un lato «buono» a uno «cattivo» sul terreno mai superato del sistema della merce. Al posto dell’utopia diretta del lavoro, della merce o del denaro, tipiche dei ricardiani di sinistra, di Proudhon e di Gesell, subentra un’utopia indiretta, cioè un’utopia dello Stato. Il mito dello «Stato dei lavoratori» o dello «Stato del futuro» (come lo chiamava la vecchia socialdemocrazia) ha un obiettivo che non si diversifica in nulla da quello delle ideologie storiche concorrenti: garantirsi simultaneamente la botte piena e la moglie ubriaca, ossia proseguire con le categorie reali della produzione di merce, anche facendo a meno delle loro «condizioni di esistenza». Al posto dell’acciarpatura monetaria geselliana subentra un rammenduccio statalista, che non potrà che sfociare a sua volta (come si è dimostrato) in una nuova forma di acciarpatura monetaria, destinata al naufragio.

In altri termini il marxismo, rispetto ai geselliani, sia per quanto riguarda la definizione dell’oggetto della critica, sia nella determinazione dei suoi obiettivi, perfeziona solo un «salto di livello» all’interno della stessa logica. Da una parte l’utopia geselliana del denaro permane all’interno dell’economia della merce in senso stretto ed intende sbarazzarsi dello Stato, dall’altra, all’opposto, il marxismo si dirige risolutamente verso il polo statalista del sistema della merce, illudendosi di imbrigliare da lì le categorie reali non trascese della produzione di merce. Ciò che si ha è solo un’abolizione superficiale della finzione giuridica della «proprietà privata» all’interno della propria sfera funzionale (statalista), senza la concomitante abolizione della specifica costellazione formale della privatezza astratta e quindi dell’autoalienazione umana. Ripetiamolo per l’ennesima volta: il soggetto borghese vorrebbe abolire la società borghese senza abolire se stesso in quanto soggetto borghese; nel marxismo l’utopico soggetto politico ha sempre la meglio sull’utopico soggetto monetario. Il denominatore comune è il soggetto del lavoro e della merce, il quale, in tutti i suoi derivati, è sempre incline alle ideologie dell’esclusione, a strutture repressive e, nella crisi, a reazioni barbariche.

XIV. È la prova che è impossibile formulare una critica conseguente del neo-gesellismo e, più in generale, di ogni altra forma di economia politica dell’antisemitismo, se si resta nell’orizzonte di un marxismo insuperato. Occorre invece riesaminare e sottoporre la storia della modernizzazione ad una critica più feconda rispetto al passato, se non vogliamo che la nuova crisi economica globale, che coglierà di sorpresa i sopravvissuti del marxismo, scateni un’ondata, probabilmente mediata dall’ideologia geselliana, sulla coscienza sociale, capace di travolgere buona parte della ex-opposizione di sinistra e degli alternativi. È proprio la simultaneità tra il collasso ideologico del marxismo e la nuova qualità della crisi del sistema capitalistico a determinare la pericolosità della situazione sociale nella seconda metà degli anni Novanta. Il vuoto lasciato dalla critica sociale marxista rischia essere riempito dall’economia politica dell’antisemitismo – e dal fondamentalismo islamico in altre regioni del globo – e in maniera tanto più vigorosa quanto più si farà incisiva la crisi del «lavoro», della forma-merce e delle relazioni basate sul denaro.

Il presupposto indispensabile per il superamento del sistema della merce è il superamento delle ideologie obsolete di un passato agonizzante, incluso il marxismo. Solo così sarà possibile mettere a frutto il contenuto ancora valido della teoria di Marx, rinnovando il pensiero critico ed emancipatore. La situazione si può sintetizzare così: il marxismo statalista (con la sua riduttiva utopia dello Stato) deve arricchirsi con la critica radicale anarchica dello Stato e lo stesso dovrà fare l’anarchismo (con la sua utopia decurtata del denaro), fautore dell’individualismo plasmato sulla forma-merce, con la critica radicale di Marx al feticismo della forma-merce. Naturalmente non lo si potrà fare in maniera eclettica, combinando superficialmente questi sistemi teorici antagonisti nella forma intrascesa del passato. Invece un reale superamento sarà possibile solo nella misura in cui verrà superata nel contempo la moderna metafisica del lavoro, che è la base comune di entrambe queste forme della vecchia critica sociale. È necessario sostituire l’astrazione reale «lavoro», presupposta inconsciamente e modellata sulla forma-merce con una forma di riproduzione nuova, al di là del mercato e dello Stato, così da liberare il «ricambio materiale dell’uomo con la natura» (Marx) dal terrore dell’astrazione della moderna forma feticistica, superando la separazione funzionalistica delle sfere dell’esistenza sulla base di «attività autonome».

A questo scopo è necessario risolvere un buon numero di problemi, sia sul piano teorico che su quello pratico, legati al nuovo processo storico di crisi. Non sarà più possibile, ad esempio, istituire un nuovo «principio» astrattamente generale in luogo della vecchia forma feticistica, poiché si tratterebbe solo di un ulteriore prolungamento del pensiero e della prassi assoggettati alla logica della merce. Proprio all’opposto una rivoluzione sociale capace di oltrepassare il complesso mercato-Stato della forma-merce totale, ormai insostenibile, potrà avvenire solo mediante una pluralità di tentativi su livelli assolutamente diversi: in un ambito immediato nuove forme comunitarie di produzione e di autogestione dei servizi; nell’ambito dei settori centrali dell’industria un nuovo dibattito sulla pianificazione senza la direzione dello Stato (magari con l’ausilio di modelli cibernetici ed ecologici) al di là dello Stato e dell’economia nazionale. In questo senso centrale è l’idea che il livello di socializzazione e di produzione della modernità non va semplicemente liquidato, che occorre invece selezionare le sue potenze e le sue forme fenomeniche secondo criteri sensibili ed estetici. Tutto questo si pone già ben al di là del confronto con la fiacca utopia del denaro geselliana.

Decisiva è la possibilità teorica e pratica di demercificare le risorse reali, così da «sfruttarle» diversamente, appropriarsene etc. Nell’ambito dell’«economia locale» lo si potrebbe fare senza escludere riflessioni ulteriori. In questa nuova prospettiva non sussiste nessun dissidio tra tentativi «piccoli» o «grandi», locali o destinati alla società nel suo complesso, ma solo tra la possibilità di abolire o meno la soggettività borghese dello scambio e del denaro, plasmata sulla forma-merce, in qualche settore parziale (e poi in prospettiva nell’intera società). Di conseguenza non è il caso di demonizzare circoli di scambio e surrogati locali del denaro se risultano funzionali all’aiuto reciproco, locale, di vicinato; sulla loro base però non è possibile imboccare la strada verso il distacco effettivo dalle relazioni basate sulla merce e sul denaro e per una trasformazione del soggetto borghese dello scambio. Esiste perfino il rischio che la natura borghese delle monadi si consolidi ulteriormente proprio nel microsettore delle alternative pratiche, cioè proprio essa si dimostra già obsoleta. E non è difficile immaginare che questi tentativi possano cadere nella rete del gesellismo e dell’economia politica dell’antisemitismo.

XV. Una risorsa fondamentale che sarebbe verosimilmente possibile sottrarre alla forma-merce da parte di un grande movimento sociale è la terra. A certe condizioni il problema della terra, che si fa sempre più pressante a livello globale, potrebbe sicuramente favorire una mobilitazione sociale scevra da coloriture utopistiche od opportunistiche. Il fatto che anche Gesell sostenga l’idea della «libera terra» e che la «questione della terra» riaffiori continuamente nel sistema irrazionale dell’antisemitismo, non ci deve fuorviare circa l’importanza di questo fondamentale problema che concerne le risorse.

Oltretutto le correnti antisemite, con la loro critica dell’interesse, attribuirono al concetto di «terra» un significato più ideologico che socio-economico al fine di legittimare le loro folli idee völkisch e razziste (come nell’espressione «sangue e suolo», tipicamente nazionalsocialista). Lo stesso Gesell associa la «libera terra» alle idee socialdarwiniste e biologistiche della «selezione umana», che mettono in relazione, come fu per i nazisti, la «salute» della terra con la «salute ereditaria». Peggio ancora: nei riguardi del problema della terra ciò che neo-geselliani come Klaus Schmitt travestono da «femminismo fisiocratico», si colloca pur sempre nell’orizzonte dell’«igiene razziale» socialdarwinista. Infatti Gesell propose che, una volta abolita la proprietà privata della terra, il canone di affitto (pagato tra l’altro dai «migliori offerenti») venisse convertito in un «sussidio di maternità», cioè in una sorta di «premio di prolificità» per il «bestiame da riproduzione» in nome della follia dell’«allevamento umano» e della «riproduzione dei migliori competitori».

La demercificazione della risorsa «terra» non esige affatto una legittimazione così assurda e pericolosa. La rivendicazione del libero utilizzo della terra, immune da privilegi e organizzato secondo i criteri dell’autogestione comunale, non è certo esclusiva dell’economia politica dell’antisemitismo, che si è limitata piuttosto a strumentalizzarla. Tale richiesta, in realtà, venne regolarmente avanzata da pressoché tutti i movimenti sociali a partire dal Medioevo fino ai giorni nostri (compreso il movimento operaio). Tuttavia, dopo la seconda guerra mondiale, essa cessò di esistere nel ristretto novero dei principali paesi industriali (anche nell’immaginario sociale) poiché l’aumento dei salari e lo Stato sociale, entrambi legati al mercato mondiale, che accompagnarono l’espansione fordista tolsero ogni rilevanza al problema. La questione rimase invece prioritaria nella periferia capitalistica e nelle regioni postcoloniali del cosiddetto Terzo mondo e oggi potrebbe trasformarsi ancora una volta in un fattore importante per un nuovo movimento rivoluzionario, anche nei principali paesi occidentali, acquistando così un nuovo impulso (da associare naturalmente con altre rivendicazioni sociali).

La teoria di Marx formula intermini estremamente dettagliati sul piano economico una critica della rendita terriera capitalistica e l’idea di una demercificazione della terra; su questo punto è senz’altro possibile confrontare altri economisti e critici sociali (che non abbiano come retroterra l’economia politica dell’antisemitismo). Incidentalmente questo è uno dei pochi ambiti in cui appare sensata la pretesa del defunto socialismo di Stato di rappresentare un’alternativa socio-economica alla variante occidentale del sistema della merce. Infatti la maggioranza dei paesi socialisti aveva escluso integralmente o parzialmente la terra dalla circolazione delle merci (come i rivoluzionari messicani, almeno nelle loro ambizioni): non la si poteva né acquistare, né vendere. Ma allora sarebbe il caso che i paesi dell’Europa orientale, gravati da affitti impossibili e da una moltitudine di senzatetto causati dalle privatizzazioni, riprendessero questo progetto, questa volta però nella forma dell’autogestione comunale (non in quella della burocrazia di Stato) e a diffonderlo anche in Occidente, invece di adottare le idee della «libera terra» di Gesell, sgradevolmente intrise di socialdarwinismo.

XVI. Appare improbabile che l’utopia geselliana del denaro possa mai conquistare rilevanza pratica sul piano economico oppure che l’economia politica dell’antisemitismo si trasformi un giorno nella dottrina di Stato di qualche paese. Verosimile è invece che la sindrome ideologica complessiva nella forma individualizzata geselliana accompagni il processo di crisi del sistema globale della merce e si converta in uno dei tanti modelli di disgregazione della civiltà moderna. All’interno del processo cieco del sistema emergono con sempre più frequenza quelle forze che sono già in grado di esercitare questo nuovo tipo di barbarie: prima di tutto la mafia nella sua versione meridionale, orientale ed occidentale, poi le gang giovanili di strada, razziste ed incendiarie (dalla Germania al Ruanda), infine gli apparati amministrativi e repressivi delle democrazie stesse, ormai allo sfacelo.

Come quarto potere della barbarie secondaria prende sempre più piede un sistema di sette rigoglioso e selvaggio, talvolta rivestite di paludamenti religiosi ed escatologici (come Scientology o la setta «chimica» Aum Shinrikyō42), oppure nella forma di singolari comitive di miglioratori del mondo, di organizzazioni per il rilascio di ricettine socio-economiche, di cui proprio i Freiwirtschaftler rappresentano un esempio meraviglioso. Tutte queste sette sono accomunate dall’idea per cui sarebbe possibile ricondurre il mondo sulla retta via in virtù di una leva universale (concepita in termini astratti) invece di elaborare il problema della genesi storica della moderna costituzione sociale basata sulla forma-merce e sviluppare i concetti della trasformazione sociale. I mestieranti e gli azzeccagarbugli sociali imbarbariti, con il loro miserevole senso comune economico, una volta abbandonati dagli ex-critici sociali – generalmente convertiti in «realisti» dell’economia di mercato della peggior specie dopo un’elaborazione affermativa della svolta epocale – coltivano nei loro orticelli intellettuali una nuova economia politica dell’antisemitismo.

Non possiamo chiudere gli occhi di fronte al fatto che questa riserva ideologica, già solo in quanto «mera» dottrina economica epigonale, non ancora pienamente riconoscibile, raccolga oggi sempre più adepti; un fenomeno che non si incarna in un grande movimento sociale ma assume piuttosto la forma di un patchwork di gruppuscoli e di piccole congreghe geselliane che generano venditori porta a porta, pubblicisti e predicatori ideologici. Equipaggiati con espedienti piccolo-borghesi a base di utopie monetarie si accalcano nel mercato fiorente delle sette apocalittiche, tutti consacrati a contrabbandare qualche bizzarro principio salvifico. Mentre la crisi prosegue possiamo osservare, quasi come in una ripresa accelerata, la disgregazione delle coscienze fissate sulla forma-merce e l’irruzione della paranoia. Operando come un catalizzatore ideologico l’economia politica dell’antisemitismo è quantomai adeguata a portare all’ebollizione l’intruglio intellettuale di una coscienza impegnata ad elaborare la crisi in forme deliranti, da cui scaturirà inevitabilmente l’orrore del pogrom; per giunta il patrimonio ideologico geselliano si è considerevolmente ramificato e nel frattempo, partendo dalle sette, dalle abitazioni collettive e dalle pubblicazioni sub-culturali, si è esteso fino alle chiese e ai sindacati, al management, alla classe politica (soprattutto tra i Verdi) e al mondo scientifico. Al presente l’economia politica dell’antisemitismo ha più l’apparenza di una piaga stravagante nella sfera intellettuale generale; tuttavia, con la crisi progressiva del denaro, essa potrebbe rivelarsi tutt’altro che innocua, anche in una versione riscaldata, soprattutto se la furia dell’autoaffermazione sfodererà i suoi artigli socialdarwinisti e manchesteriani nella concorrenza e, allo stesso tempo, risorgerà il delirio della cospirazione mondiale.

Ad un livello differente di sviluppo qualcosa di analogo si era già verificato circa un secolo fa. La transizione verso l’industrializzazione fordista e il capitalismo totale del XX secolo provocò una rottura strutturale tale da squassare fin dalle fondamenta le società occidentali, soprattutto quella tedesca, a partire dagli anni Ottanta del XIX secolo fino all’assunzione del potere da parte dei nazionalsocialisti. Già prima della catastrofe della Grande guerra pullulava già ogni sorta di organizzazione salvifica: nudisti, vegetariani radicali, sette antisemite, «riformatori della vita», movimenti per il risveglio religioso, organizzazioni dispensatrici di rimedi economici universali, società pseudoscientifiche dalle idee vitalistiche e biologistiche, «santi per i tempi di crisi»,43 esoteristi ed occultisti, club buddhisti etc. Fu in quell’epoca che nacque l’idea folle della «cospirazione mondiale» nelle versioni più disparate che ossessionarono le menti (e che possono essere agevolmente decifrate come personificazione e demonizzazione fantasmagorica del processo cieco del mercato mondiale industrializzato, sperimentato come una minaccia). E non è un caso neppure il fatto che Gesell abbia pubblicato le sue opere in questo contesto spirituale, percorrendo fino alla sua morte, nel 1930, una carriera da «santo della crisi» dell’utopia del denaro del filisteismo borghese.

L’antisemitismo esplicito attecchì e prosperò sul terreno di questo scintillante universo policromo delle sette, non solo quindi presso i nazisti che furono anch’essi, in origine, una setta politica dai tratti assurdi. Oggi non siamo adeguatamente consci del fatto che tutti gli elementi abitualmente considerati come esclusivi del nazionalsocialismo, in realtà erano abbondantemente presenti anche nelle ideologie di molti suoi avversari dell’epoca. Ci furono persino esponenti dell’emigrazione di ogni tendenza che, nonostante si fossero scontrati per ragioni diverse con il movimento hitleriano, ne condivisero l’antisemitismo e il socialdarwinismo e presero contatto nei loro paesi d’esilio con correnti del tutto affini. Solo retrospettivamente si sentì il bisogno di ritoccare ritratti ed autoritratti perché nessuno avrebbe mai voluto essere accostato alle atrocità di Auschwitz.

XVII. Alla fine del XX secolo, ad un livello di sviluppo assai superiore, ci viene cucinata la stessa zuppa. Archiviata l’epoca delle grandi catastrofi della prima metà del secolo assieme alle sue sindromi intellettuali (idee paranoiche di redenzione, stravaganze da «riformatori della vita» e sette di crisi), la breve estate siberiana del «miracolo economico» fordista aveva esorcizzato, in apparenza, lo spettro dell’antisemitismo, cancellando il ricordo della sua genesi ideale. Il problema è che la struttura ideologica dell’economia politica dell’antisemitismo è connaturata alla forma-merce sociale e giace quindi nell’«inconscio collettivo», da cui può riemergere in qualsiasi momento in forme mutate.

L’epoca storicamente effimera della prosperità economica ha inculcato in maniera ignobilmente meccanica nelle teste della critica sociale marxista la clamorosa illusione che, sostanzialmente, il sistema della merce si fosse lasciato il peggio dietro alle spalle e quindi che il problema consistesse semplicemente nella cancellazione graduale dei segni della catastrofe epocale mediante un lavoro di rimozione e di sviluppo. Potrebbe apparire assurdo ma la validità di questa irenica teoria democratica non viene contestata neanche ora (ed è stata perfino consolidata dal collasso del socialismo di Stato), sebbene la prosperità da economia di mercato si sia liquefatta ormai da tempo. E nel cono d’ombra della conventicola riformista habermasiana, del tutto cieca nei confronti dell’avanzata reale della crisi, viene lanciata questa irrazionale parola d’ordine: «Civilizzare il capitalismo fino a renderlo irriconoscibile» (Helmut Dubiel). In realtà si è verificato proprio l’esatto contrario: è la critica sociale radicale che è stata sfigurata fino a diventare irriconoscibile, subendo inoltre un vero e proprio «addomesticamento» democratico, invece di rinnovarsi «superando» se stessa.

A questo proposito occorre tenere conto di un fatto: l’opposizione radicale della «nuova sinistra», come avvenne in seguito per il movimento alternativo dei Verdi, sperimentò la sua socializzazione politica durante gli ultimi lembi della prosperità fordista e poté sempre giovarsi, implicitamente, della posizione favorevole sul mercato mondiale dell’Occidente e, in particolare, della Germania Occidentale. Il retroterra silenzioso delle sue idee, dei suoi programmi, delle sue soluzione e delle sue rivendicazioni consisteva pur sempre nel «buon funzionamento dell’economia di mercato», magari solo in termini relativi, anche quando essa si immischiava con la teoria della crisi. In ogni caso, qualsiasi genere di «teoria del crollo» suonò sgradita fin dal principio e venne giudicata alla stregua di un tabù, trasversalmente a tutte le fazioni, sebbene l’oggetto di questa repulsione, regolarmente privo di un’elaborazione sistematica, conducesse ormai da tempo un’esistenza chimerica. Proprio la rimozione della possibile fine catastrofica ed assoluta del sistema della merce lasciava presagire fin da subito che anche la Nuova sinistra, come la vecchia, non avrebbe attraversato il Rubicone della critica radicale.

Trasformatasi in un processo socio-economico ed ecologico, la crisi stimolò comunque nuove forme di reazione. Ma diversamente da quanto accadde a cavallo tra Otto- e Novecento, la rottura strutturale delle fine del XX secolo si colloca su di un livello superiore: ci sono segnali che ci indicano che non si tratterebbe più di una transizione verso una nuova fase del sistema della merce sulla base dei suoi fondamenti (come si presuppone generalmente nel solito tono ottimistico) ma di un processo di collasso effettivo della coesione (mediata dalla forma-merce) tra «lavoro» e «denaro», in cui il sistema pienamente maturo distrugge irrimediabilmente proprio quei fondamenti. Sia i «realisti»44 che i sopravvissuti del vecchio intrasceso radicalismo di sinistra, cercano di ripararsi dietro ai criteri ormai folli della rivoluzione e della ragione borghese (gli uni in una forma più consona ai tempi, conforme alla democrazia di mercato, gli altri mediante una versione insipida e diluita della lotta di classe veteromarxista, entrambe interne al pensiero illuminista plasmato sulla forma-merce); D’altro canto l’opposizione verso questa rimozione della crisi scivola gradualmente nell’irrazionalismo, il quale, come si poteva ben vedere fin dal principio, non sopprime la razionalità borghese perché è solo il suo rovescio ed attacca le manchevolezze della ragione in forma-merce (a cominciare da Johann Georg Hamann nel XVIII secolo) solo per indicare, nelle rotture delle crisi, paradigmi barbarici per il pensiero e per la prassi. Questa alternativa ingannevole e nefasta risorge anche oggi nella nuova grande crisi del sistema della merce.

Gli anni Ottanta non furono solo l’era del capitalismo da casinò e dell’ultimo grido di un delirio consumistico per edonisti volgari, drogati dallo shopping, ma segnarono anche l’inizio di una nuova fioritura per le sette politiche, socio-economiche, culturali e religiose (si veda a questo proposito Scholz 1995).45 Se ne fecero promotori, sia sul piano ideale che quello personale, la «nuova sinistra» e, in seguito, il movimento alternativo dei Verdi. Già nel corso degli anni Settanta le proposte del movimento psichico, della «politicizzazione del privato», della critica del rapporto tra i sessi e così via – il cui tenore era sicuramente emancipatore ma che non seppero riallacciarsi alla critica della forma feticistica moderna – sfociarono clandestinamente in un boom dell’irrazionalismo. E così, già all’inizio degli anni Ottanta, qualche intransigente apostolo della rivoluzione mondiale degli anni Settanta iniziò a vagabondare con la casacca arancione dei discepoli di Osho Rajneesh. E negli ambienti alternativi ecologisti, sempre nei primi anni Ottanta, prosperarono la mistica della natura e un lezioso romanticismo alla camomilla; le stravaganze da «riforma della vita»,46 tipiche della svolta del secolo, rinacquero in una forma solo debolmente modernizzata.

Parallelamente all’inasprimento delle restrizioni sociali, questa costellazione ha generato un «clima» conciliante nei confronti di quelle ideologie irrazionali che elaborano la crisi reale della società della merce in una forma grottesca e mistificata. Al posto dell’analisi, della critica e dell’abolizione del sistema della merce si impose la tendenza ad affermarsi nella concorrenza con mezzi fantastici e irrazionali. Sul piano individuale essa comportò l’adozione delle tecniche relative, di modelli di comportamento, delle «regole del gioco» etc.; su quello dell’ideologizzazione collettiva la conseguenza fu invece la marginalizzazione o persino la liquidazione dell’«altro», il cui terreno di coltura fu il mondo delle sette. La base di partenza, oggi come in passato, è una sempre più diffusa «naturalizzazione» del sociale, che si manifesta nel frattempo come un esteso settore ideologico. La propaganda di un «ordine naturale» era già insito nei primi orientamenti verso un concetto astratto di natura, che iniziò a subentrare al concetto sociologico di società e di relazione sociale a partire dagli anni Ottanta. Lo testimonia, ad esempio, l’interruzione della collana «Teoria e storia del movimento operaio» da parte della casa editrice Fischer, che inaugurò nello stesso tempo una nuova nutrita serie dedicata all’«antroposofia», significativamente frammista a titoli quali «Guida al denaro» e «Guida alla speculazione»: si trattava chiaramente di una reazione al mutamento delle esigenze del pubblico. Si era ormai alla vigilia della fine del marxismo del movimento operaio e del suo revival nella «nuova sinistra», cui non si accompagnò certo il suo superamento critico bensì la riesumazione di un altro cadavere ideologico della storia dell’imposizione del sistema della merce, quello dell’irrazionalismo e del concetto astratto di natura; allo stesso tempo si cercava il «sostegno dell’economia di mercato» che era in offerta. Il paradigma stantio della «lotta di classe» nella forma-merce, con il suo riduttivo soggettivismo sociologistico, non lasciò il posto a una riflessione più avanzata, bensì a una regressione perfino al di sotto di quel sociologismo.

Solo un breve passo separa la sostituzione del concetto di critica di società con quello di natura dalla naturalizzazione del sociale e dall’«ordine economico naturale». Alla rinascita dell’antroposofia fece seguito quella di Gesell nonché la penetrazione di questo bagaglio ideologico molto addentro le correnti di sinistra e dell’autonomia. In questo insolito «ritorno dell’economico» ad essere liquidata fu ogni teoria radicale emancipatrice; a profilarsi è invece la caricatura socialdarwinistica di una critica sociale smarrita e distorta. Proprio la «nuova sinistra», rivelatasi incapace di trasformare il marxismo, dopo una fase di transizione durata due decenni, si è convertita in un catalizzatore per la nuova economia politica dell’antisemitismo, che sta iniziando a muovere autonomamente i suoi primi passi nella società, come fecero le precedenti «innovazioni» della sinistra e dei suoi diversi milieu.

XVIII. È davvero patetico: persino la «base economica» immediata (nel senso più triviale del termine) di questa metamorfosi ideologica scaturisce dalla degenerazione piccolo-borghese delle biografie degli esponenti della ex-sinistra. Non si tratta qui di denunciare destini ed esistenze individuali in quanto tali; la questione consiste invece nel determinare se e in quale misura l’«essere» economico possa convertirsi, quasi seguendo i dettami di un manuale grottesco, in una «coscienza ideologica». Nel centro ci sono anzitutto i progetti residuali della vecchia logistica di movimento: librerie, case editrici, piccole tipografie, giornali locali e altri progetti mediatici, birrerie legate a certi ambienti etc. che, orfani del movimento e del tutto sprovveduti quanto a critica sociale, furono costretti per sopravvivere a trasformarsi in normalissime piccole iniziative imprenditoriali. Più tardi si aggiunsero i progetti di «vita alternativa»: le solite birrerie, ma anche panetterie, falegnamerie, officine meccaniche, aziende agricole, locali per convegni, pratiche terapeutiche etc.

La maggior parte scelse di attraversare il Giordano al prezzo che i sopravvissuti economici dovettero «professionalizzarsi». Furono in molti a dipendere dai finanziamenti degli istituti di credito; in Germania e in Svizzera si costituirono persino banche alternative.47 In seguito alla «professionalizzazione» di questo angusto settore economico venne criticata (assai comprensibilmente) l’ideologia dell’«autosfruttamento». Ma allo stesso tempo, date le circostanze, prese inevitabilmente piede la classica ideologia filistea del «lavoro onesto» e del «giusto salario per una giusta giornata di lavoro», mescolata in maniera paradossale con «atteggiamenti», teorie e media postmoderni. Fino a che punto questa sindrome può sostenere il gesellismo e l’economia politica dell’antisemitismo? E verso dove si volgono i pensieri nella più personale delle crisi se la personalissima sovrastruttura finanziaria delle attività alternative crolla?

Al presente, in queste cerchie, la gente vota ancora, almeno in parte, il PDS,48 e già questo è un segnale ambiguo in questo incastro tra atmosfera da birreria, ideologia del lavoro, suggestioni vernacolari e odio contro «il» capitale, che mostra già quasi un naso adunco. Quanto tempo ci rimane ancora prima di precipitare definitivamente nella paranoia? E per giunta il micelio dell’economia politica dell’antisemitismo può contare su ulteriori opportunità di crescita. Una parte consistente della scena culturale alternativa non può fare a meno del credito statale – sotto forma, ad esempio, del «salvadanaio alternativo» delle finanze municipali – e questi fondi vengono tagliati persino dai deputati «realisti» del partito dei Verdi. E la reazione a tutto questo non sarà obbligatoriamente emancipatrice perché il suo esito potrebbe anche essere il gesellismo con tutte le sue conseguenze socialdarwinistiche.

Una possibilità che non è da escludere neppure per i jobber degli ambienti postmoderni dell’autonomia e della (ex-)sinistra, né per i free-rider dei media postmoderni (scena musicale, giornalismo, pubblicità etc.). In questi circoli non si è mai vista l’ombra di una critica trascendente o di una proposta pratica per la liberazione dalla forma-merce sociale; la consegna fu di «seguire la corrente» pseudocritica nel capitalismo da casinò. L’ultimo relitto di un marxismo intrasceso, annacquato, e imbottito di teoremi postmoderni (Foucault etc.), più a suo agio con le teorie dei media e della cultura che con la critica dell’economia politica, poté stipulare un’alleanza diabolica, più o meno sotterranea, con la coscienza ipercommercializzata degli anni Ottanta. Ma adesso che l’alternanza tra lavoretti precari e turismo esotico, oppure la gaudente vita postmoderna, viene improvvisamente strangolata dai conti in rosso, verso dove proseguirà il viaggio?

Senza dubbio questi minuscoli ambienti sociali sono ben poco rilevanti sul piano puramente quantitativo ma le loro mutazioni ideologiche non sono comunque prive di effetti reali sulla società. La riproduzione nell’ambito dei movimenti di sinistra e dell’alternativa ecologista è, in senso stretto, tipicamente piccolo-borghese, legata all’esercizio delle libere professioni (in gran parte anche precaria, basata su lavori occasionali) e, sul piano sociologico, si inserisce nello spettro assai più vasto della nuova classe media attiva nel settore pubblico (insegnanti, assistenti sociali etc.) che, proprio come il sistema dei progetti alternativi, si assottiglia sempre più a causa della crisi delle finanze statali; di conseguenza tanto maggiore sarà anche la capacità di penetrazione al suo interno dell’economia politica dell’antisemitismo.

Naturalmente non è possibile contrapporre a questa mentalità piccolo-borghese, con tutti i suoi risvolti sociali, socio-psichici ed ecologici, i cui sviluppi si preannunciano sin da ora spaventosi, il vecchio «punto di vista proletario». Già si vede in maniera chiara e concreta come i settori classici dell’«ideologia degli operai e dei contadini» (agricoltura, miniere, acciaierie, cantieristica navale), ormai alla mercé del credito statale (cioè del «capitale fittizio»), non siano più da tempo un pilastro della riproduzione desostanzializzata del sistema della merce; e così, nel caso di una grande crisi del denaro, essi probabilmente scivolerebbero verso l’economia politica dell’antisemitismo, forse in una versione keynesiana e statalista.

Ma al di sopra di tutte le strutture sociali da esplorare analiticamente si colloca l’individualità astratta come sovrastruttura della degenerazione piccolo-borghese e postmoderna della società nel suo complesso; un processo che non è più legato da tempo alla piccola proprietà quanto piuttosto al nucleo strutturale differenziato del soggetto della merce, prossimo al suo apice storico e alla crisi della forma-merce totale. Sia la catastrofe degli interessi particolari di ogni singolo segmento, sia il processo generale di atomizzazione sociale che coinvolge trasversalmente tutti i segmenti, possono divenire la base per una variante modernizzata dell’economia politica dell’antisemitismo. E di questo è davvero necessario tenere conto. Sin da ora è possibile concludere come non vi è ideologia per quanto esile e assurda che i soggetti della merce, ormai allo stremo, non siano disponibili ad assecondare senza freni inibitori.

Ma sul fatto che l’ideologia irrazionale legata alla crisi si impadronisca della società non è ancora stata detta l’ultima parola. La coscienza individuale non è un riflesso meccanico dell’esperienza sociale e pertanto la pulsione ancestrale che persegue in maniera ossessiva il proprio interesse mercificato potrebbe infrangersi (e in grande stile) contro i limiti storici del sistema della merce. Ma perché ciò avvenga è necessario anzitutto che gli opinion leaders di ciò che resta del movimento di sinistra e dell’alternativa ecologista, nelle imprese e nei mezzi di comunicazione alternativi, negli ambienti dell’edonismo postmoderno, nei progetti culturali, nelle istituzioni sociali e via dicendo, siano risoluti a combattere qualsiasi manifestazione dell’economia politica dell’antisemitismo, rifiutando ogni tentativo di fraternizzazione. In secondo luogo, al cospetto di una tale minaccia, non è più possibile sottrarsi alla necessità di una critica nuova e radicale del sistema della merce, in grado di trasformare e superare criticamente il marxismo del movimento operaio, invece di prolungargli la vita o di scaraventarlo, nella sua vecchia forma, nel baule delle cianfrusaglie inservibili.

R. Kurz, Politische Ökonomie des Antisemitismus
(originale qui ==> http://www.exit-online.org/link.php?tabelle=autoren&posnr=18)
traduzione di Samuele Cerea


Note:

1. K. Marx, Per la critica dell’economia politica.

2. Ibidem

3. K. Marx, Il capitale. Libro I.

4. Per esempio nel 1849, su iniziativa di Proudhon, venne costituita a Parigi una Banque du Peuple, che però non andò oltre i primi passi.

5. Le teorie economiche di Steiner si trovano nell’opera Nationalökonomischer Kurs, Vierzehn Vorträge (1922); il sistema di Steiner prevede la circolazione di tre forme di denaro, di cui una, il donor, a valore decrescente nel tempo. Per un approfondimento delle idee di Steiner (da una prospettiva favorevole) si veda anche G. Alvi, L’anima e l’economia, Milano, Mondadori, 2005.

6. Economista autodidatta, irriducibile nemico del sistema bancario, di cui invocò inutilmente la nazionalizzazione, e della finanza, fu uno dei fondatori del Partito operaio tedesco (DAP), prototipo del futuro Partito nazionalsocialista. Vale la pena di citare i titoli di due sue opere: Das Manifest zur Brechung der Zinsknechtschaft des Geldes (Manifesto per la fine della schiavitù dall’interesse monetario, 1919) e Kampf gegen die Hochfinanz (La battaglia contro l’alta finanza, 1933).

7. Dieter Suhr, Geld ohne Mehrwert, Francoforte sul Meno, 1983, p. 14.

8. Cfr. Gesell, Die natürliche Wirtschaftsordnung durch Freiland und Freigeld, 1924, sesta edizione, pp. 317 e ss. (prima ed. Les Hauts Geneveys, 1916). In Italia il capolavoro di Gesell non ha mai avuto grande fortuna visto che la prima traduzione italiana integrale del capolavoro di Gesell è stata pubblicata solo nel 2011 in versione e-book: L’ordine economico naturale, Arianna Libri, Milano, trad. di S. Borruso. Su un sito geselliano è disponibile una versione piuttosto libera ed attualizzante ma, probabilmente, fedele nella sostanza, in cui, mi pare di capire, Freigeld viene tradotto come icemoney.

9. Helmut Creutz, Das Geld-Syndrom, Francoforte/Berlino, 1994, p. 32.

10. I socialisti ricardiani (Thompson, Gray, Bray, Hodgskin) interpretarono la teoria classica del valore-lavoro nel senso che la retribuzione del lavoro avrebbe dovuto corrispondere al valore effettivamente creato.

11. Geldpfuscherei; la traduzione segue quella di D. Cantimori, Il Capitale, libro I., Cap. III, Il denaro ossia la circolazione delle merci, nota 50.

12. Letteralmente: «denaro che si riduce».

13. Vi si può leggere tra l’altro questa enfatica profezia: «Ritengo che l’avvenire avrà più da imparare dallo spirito di Gesell che da quello di Marx» (Teoria generale, cap. XXIII).

14. Gesell, op. cit., p. 3.

15. Ibidem, p. 10.

16. Gesell, op. cit. p. XI.

17. Klaus Schmitt, Geldanarchie und Anarchofeminismus, in Silvio Gesell, «Marx» der Anarchisten?, Berlino, 1989, p. 220 e s.

18. Gesell, op. cit. p. 350

19. Cfr. M. Kennedy, Geld ohne Zinsen und Inflation, Monaco, 1994, pp. 97 e ss.

20. Gesell, op. cit., p. 313 e ss.

21. Alex von Muralt, Der Wörgler Versuch mit Schwundgeld, in K. Schmitt, op. cit., p. 275 e ss.

22. Gesell, op. cit., p. XI.

23. Ibidem, p. 12.

24. Schmitt, op. cit., p. 219.

25. Jürgen Elsässer, Antisemitismus: Das alte Gesicht des neuen Deutschlands, Berlino, 1992, p. 55 e ss.

26. Circa l’antisemitismo di Steiner la situazione è piuttosto ingarbugliata. A detta di uno studioso che si è occupato specificamente della questione (Peter Staudenmaier, Rudolf Steiner and the «Jewish Question», Oxford University Press, 2005) è possibile individuare tre periodi nella vita di Steiner: una prima fase di antisemitismo culturale dettato dal suo nazionalismo pangermanico, una seconda fase filosemita attorno alla svolta del secolo e una terza fase di antisemitismo esoterico durante la sua maturità.

27. Cit. in Schmitt, op. cit., p. 197.

28. L’ideologia völkisch combina nazionalismo e patriottismo romantico nello stile di Herder e di Fichte, culto del Volk spinto fino al misticismo, razzismo ed antisemitismo. Sul piano politico difese un ordine sociale corporativo, antagonistico rispetto alla democrazia liberale e al socialismo, basato sul concetto di Volksgemeinschaft (comunità di popolo).

29. Günter Bartsch, Silvio Gesell, die Physiokraten und die Anarchisten, in Klaus Schmitt, op. cit., p. 15.

30. Ibidem, p. 16.

31. Per le tendenze socialdarwinistiche di Kautsky e, più in generale, della socialdemocrazia tedesca si rimanda a R. Kurz, Schwarzbuch Kapitalismus, Die Biologisierung der Weltgesellschaft, disponibile in formato pdf presso il sito www.exit-online.org

32. Joachim Bruhn, Unmensch und Übermensch, über Rassismus und Antisemitismus, in Kritik und Krise 4/5, Friburgo, 1991.

33. Termine di etimologia incerta con cui vennero designate a più riprese culture estranee (soprattutto sul piano linguistico) al confine del mondo germanico (celtiche, neolatine etc.).

34. Gehrard Senft, Weder Kapitalismus noch Kommunismus, Berlino, 1990, p. 196.

35. Lett. «denaro di Feder»; Federgeld è anche il nome di un tipo di denaro fatto di piume di uccello utilizzato in passato da alcune popolazioni della Melanesia.

36. Le Mefo-Wechsel vennero ideate nel 1933 dall’allora ministro delle finanze Hjalmar Schacht. L’ente di emissione era una società fittizia, la Metallurgische Forschungsgesellschaft (Mefo), il cui unico azionista era la Banca centrale del Reich; lo scopo di queste cambiali, simili a titoli di Stato era di rastrellare denaro senza appesantire il bilancio pubblico. Concepite come un rimedio temporaneo ebbero corso per tutto il periodo hitleriano.

37. Christina Kruse, Die Volkswirtschaftslehre im Nationalsozialismus, Friburgo, 1988.

38. Bruhn, op. cit., p. 19.

39. Peter Bierl, Der rechte Rand der Anarchie. Silvio Gesell und die Knochengeld, in Ökolinx 13.

40. Ibidem, p. 7.

41. Robert Bösch, Unheimliche Verwandtschaft. Anmerkungen zum Verhältnis von Marxismus-Leninismus und Antisemitismus, Krisis 16/17, 1995.

42. Il 20 marzo del 1995 questa setta giapponese uccise dodici persone in un attacco alla metropolitana di Tokyo utilizzando il sarin, un tipo di gas nervino.

43. Probabilmente un gioco di parole tra Krisenheiligen (santi di crisi) e Christenheiligen (santi di Cristo).

44. Kurz allude qui alla polemica interna al partito dei Verdi fra l’ala più moderata e incline al compromesso politico («Realisten») e quella più vicina al marxismo tradizionale («Fundamentalisten»), risolta a favore dei primi.

45. Roswitha Scholz, Die Metamorphosen des teutonischen Yuppie, in Krisis 16/17.

46. Per «riforma della vita» [Lebensreform] si intende un ampio movimento non unitario che si sviluppò soprattutto in Germania e in Svizzera a partire dalla seconda metà dell’Ottocento come reazione all’industrializzazione e all’urbanesimo. Le comunità «riformate» predicavano un ritorno alla natura, incoraggiando pratiche quali, ad esempio, il vegetarianesimo, il nudismo, la medicina alternativa etc.

47. Fu negli anni Settanta che debuttarono le cosiddette banche alternative, in Italia meglio conosciute sotto l’etichetta di «banche etiche», generalmente in forma cooperativistica, le cui attività di prestito e di investimento sono condizionate al rispetto di criteri sociali, ecologici, politici etc.

48. Partito del socialismo democratico, fondato sulle macerie della SED, il partito-stato della Repubblica Democratica tedesca.

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Robert Kurz

Robert Kurz (1943-2012). Ha sviluppato una critica radicale della modernità e una nuova teoria della crisi mondiale attraverso l’analisi del sistema globale del capitalismo. Le sue teorie sono state pubblicate sulle riviste teoriche “Krisis” e “Exit!” e in numerosi libri. Di Kurz sono apparsi in Italia "La fine della politica e l’apoteosi del denaro", "L’onore perduto del lavoro", il "Manifesto contro il lavoro", "Ragione sanguinaria" e "Il collasso della modernizzazione".

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